Entretien mené par Ilan Lew, doctorant en sociologie au CADIS (EHESS), de Dominique Memmi, sociologue et politologue, directrice de recherche au CNRS, membre du CSU et responsable de l’axe de recherche « Santé et société » à la Maison des Sciences de l’Homme à Paris, au sujet de l’ouvrage “La seconde vie des bébés morts”.

Dominique Memmi, La seconde vie des bébés morts, Éditions de l’EHESS, coll. « Cas de figure », 2011.

voir aussi la présentation résumée de l’ouvrage publiée sur ce site: http://mastersociologie.hypotheses.org/2182

Coordination avec Ilan Lew et mise en ligne: Laura Chartain – allocataire-monitrice mention Sociologie EHESS (2010-2012)

Bonjour Dominique Memmi, vous êtes spécialiste en France, du rapport entre sciences sociales et corps. Et j’ai, dès lors, envie de vous poser la question suivante : en quoi le corps peut-il être dit « social », « sociétal » ?

A l’origine, cette idée – aujourd’hui relativement commune en sociologie – que le corps reflète le monde social se formule de la manière suivante chez un Pierre Bourdieu par exemple : apparaissant comme éminemment « naturel », comme un donné de la nature et de  la nature propre à chaque individu, l’apparence et la conformation du corps sont en fait socialement très déterminées. Quand on regarde attentivement le corps des individus, on constate qu’il est travaillé par le monde social de manière à la fois précise, complexe et riche. Et ce travail du monde social sur le corps est d’autant plus intense qu’il est invisible et inaperçu.

Comment en êtes-vous venue avec votre dernier livre « La Seconde vie des bébés morts », à vous pencher sur de nouvelles pratiques médicales : celles qui consistent bien souvent à présenter le « bébé mort », soit le fœtus mort ou l’enfant mort-né, aux parents ?

Je me suis depuis longtemps intéressée aux changements récents dans les façons de gouverner les conduites humaines dans le domaine de la santé et des usages du corps. J’ai dans un premier temps, à la faveur de mes trois premiers livres, découvert un premier type de gouvernement des hommes qui se met en place dans la décennie 1965-1975, et que j’ai appelée, m’inspirant de Foucault, une « biopolitique déléguée ». Dans les hôpitaux, il est demandé aux patients de se montrer soucieux de leur santé et de prendre en charge le devenir de leur corps, comme de celui de leurs proches. Ils sont donc crédités de la capacité à le faire, au moment où une décision doit se prendre autour du début ou de la fin de vie (car ce sont là mes deux lieux d’observation privilégiés : des lieux de passage entre vie et non-vie), mais aussi à propos d’une procréation artificielle, d’une contraception, d’un avortement. Dès lors que l’on doit mettre fin à un simple maintien en vie, la décision est déléguée au patient, ou à ses proches, conseillé par les médecins qui l’entourent. La politique de la vie est alors doublement déléguée : aux patients et aux professionnels. Elle ne relève plus exclusivement d’un Etat maniant l’interdit et la sanction. C’est cela, la « biopolitique déléguée ».

Dans un deuxième temps – et c’est ce que relate « La Seconde vie des bébés morts »  –  j’ai découvert une pratique apparemment anodine dans les hôpitaux, et qui ne semble plus relever de cette biopolitique déléguée. Une pratique au cours de laquelle le patient n’est plus simplement incité à réfléchir et à prendre une décision raisonnable, crédité qu’il est de sa capacité à faire des choix. Depuis le début des années 90, en effet, on propose avec beaucoup d’insistance aux parents qui ont perdu leur bébé de regarder son cadavre, voire – s’ils l’acceptent – de le toucher, voire – s’ils l’acceptent encore – de le garder longuement dans leurs bras, avec l’idée que c’est la meilleure manière de se conduire à cette occasion-là, pour pouvoir s’aider à « faire son deuil ».

D’où cette question : est-ce que ces gestes renvoient à un nouveau mode de gouvernement des conduites autour de la santé, de la mort et de la naissance ? La réponse à cette question est positive et fait l’objet de mon livre.  Et je voudrais l’élargir dans mon ouvrage suivant.

Votre étude est tout-à-fait intéressante en ce qu’elle s’attaque au caractère objectal du corps, qui le rapproche de son sens anglais de « corpse », soit de corps inanimé, alors que beaucoup d’études laissent planer une certaine ambigüité autour de ce « corps » : objet ou sujet ? Que découvre-t-on lorsqu’on s’intéresse aux corps dans leur versant objet plutôt que sujet ?

Cette question du corps dans les sciences sociales, que j’ai traitée dans mon ouvrage précédent, « La tentation du corps. Corporéïté et sciences sociales », réclame plusieurs commentaires. L’anthropologue Mary Douglas, au début de son ouvrage sur la souillure se demande pourquoi, dans le fond, orienter son regard vers le corps plutôt que sur un linteau de porte, par exemple, qui contient également maintes traces de l’activité et de l’identité sociale des individus. Et elle  remarque que le corps est beaucoup plus loquace, beaucoup plus riche. Il est une surface sur laquelle s’inscrivent beaucoup de signifiés, davantage que bien des objets que des anthropologues ont l’habitude de manier. Le corps en devient un incroyable instrument de lecture pour un chercheur en sciences sociales, et dont bien de nos aînés ont déjà profité. Pour Marcel Mauss, il dit la spécificité d’une culture, avec ses rapports, chaque fois différents, à l’autorité sociale. Pour Pierre Bourdieu, il dit la hiérarchie sociale. Pour Norbert Elias, il dit le rapport différencié aux pulsions, lui même variable selon les groupes sociaux. Pour Michel Foucault, il dit l’intensité et les modalités différentes du pouvoir… Or mes propres terrains me démontrent sans arrêt que l’investigation n’est pas finie, que les services que le corps rend au chercheur en sciences sociales  sont loin d’être épuisés.

Cela n’empêche pas une question intrigante de se poser.  C’est en deux temps – par ailleurs bien différents – le premier dans les années 70 et le second dans les années 90, que le corps est devenu un objet d’intérêt collectif en sciences sociales. Cette donnée mérite une explication, même si je suis encore loin de pouvoir la fournir sérieusement aujourd’hui. Pourquoi, dans cette génération de chercheurs-là, le corps est devenu, avec évidence, un objet intellectuellement « intéressant », sans se voir pour autant rigoureusement défini ? Qu’est ce qui opère cette séduction, épistémologiquement si peu contrôlée ? Le corps, par ailleurs doit-il être considéré comme un « objet » ou comme un simple signifiant, et donc, de ce fait même, comme un simple instrument de lecture pour le chercheur, un révélateur ? Il convient d’être prudent. Et ce qui a déjà été abordé dans « La tentation du corps. Corporéïté et sciences sociales » sera repris et dûment discuté dans un de mes deux prochains livres. Je poursuis donc sans cesse une double voie de recherche : une première investigation monographique qu’élargit ensuite une entreprise de  généralisation, et une réflexion épistémologique qui s’approfondit par étapes successives.

Comme vous le dites dans votre ouvrage, ces nouveaux rapports à l’enfant mort-né, sont justifiés par le fait qu’« il s’agirait désormais de “faire son deuil”, comme un “travail” qui ne saurait se faire tout seul ». Comment une telle conception est-elle apparue ? Et dispose-t-elle d’une origine et d’un fondement psychanalytique?

Vous faites ici référence au chapitre 5 de l’ouvrage, où j’ai essayé de retracer l’histoire psychanalytique de cette idée que l’on doit “faire son deuil” en s’aidant de la matérialité corporelle. Cette idée est aujourd’hui très répandue. Il suffit d’ouvrir un journal au lendemain d’une catastrophe collective, pour constater cette insistance sur le fait de retrouver les corps entiers ou par morceaux ou encore des objets liés au corps, comme une sandale, un chapeau, pour “faire son deuil”.

Or, c’est le cas de manière générale lorsqu’il s’agit des morts improbables, comme les morts d’enfants. Dans les hôpitaux publics de Paris, les professionnels sont aujourd’hui convaincus qu’il faut inciter les parents, les familles à s’arrêter, à regarder, à contempler. Il est intéressant de constater qu’il a fallu pour cela s’éloigner peu à peu de la tradition psychanalytique. Quand on lit Freud, et notamment son texte incontournable à cet égard, Deuil et mélancolie (1917), on s’aperçoit que la prescription consistant à « faire son deuil » par corps interposé y est complètement absente. Freud parle certes d’ « épreuve de réalité », mais elle n’est pas entendue en termes de réalité matérielle. Il s’agit au contraire d’une épreuve intra-psychique. Quelqu’un qui a vu un corps, nous dit Freud,  pourrait parfaitement être dans le déni de cette réalité si l’intrication de ses pulsions l’y conduit.  Cette reinterprétation actuelle de la théorie freudienne est liée à l’extraordinaire expansion de la psychologie en tant que discipline, et en tant que discipline invitée à l’hôpital. Elle se cristallise aux Etats-Unis avec la diffusion des travaux d’Elisabeth Kubler-Ross sur la mort, et, en France, au milieu des années 90 au moment où le décès d’un grand anthropologue, Louis-Vincent Thomas va laisser la direction de la Société de Thanatologie à des psychologues, précipitant la création en 1995 de l’Association « Vivre son deuil »,  et le basculement collectif d’une conception de la mort à une autre.

Ces évolutions se retrouvent-elles dans d’autres pays que la France ?

J’ai pu retrouver en France 27 enquêtes s’efforçant de montrer que le fait de montrer le cadavre du bébé facilite le deuil des mères ou des parents. Or, elles portaient sur dix pays. Ces pratiques se sont bien répandues dans toute l’Europe du Nord, mais aussi aux Etats-Unis et en Australie. Ceci ne vaut cependant que pour les pays occidentaux. J’ai pu vérifier que dans un pays comme la Chine, cette pratique est inexistante : elle a même été qualifiée, par un médecin que j’y ai longuement interrogé,  de « pratique barbare ».

Qu’est-ce que l’enquête présentée ici dans votre monographie nous dit sur le rapport à la mort dans nos sociétés contemporaines ?

Les constats que je pose montrent que depuis les années 90 notamment, une lutte contre ce qui a été identifié avec une belle évidence comme un « déni de la mort » s’est intensifiée au point d’avoir des effets dans la pratique. Dans les années 70, lorsque l’historien Philippe Ariès se met à reprendre la thèse du déni de la mort lancée vingt ans plus tôt par Geoffrey Gorer avec son article The Pornography of Death publié en 1955, de telles pratiques n’ont pas cours. Dans les années 90, on entre dans une seconde étape où un discours qu’on retrouvait, parfois, chez des professionnels de la mort, et, souvent, chez des professionnels  des sciences sociales, est devenu applicable dans les hôpitaux.

Dans quelles directions souhaitez-vous à présent orienter vos recherches?

Ce livre n’est qu’un début et je voudrais généraliser mon propos, en étudiant jusqu’à quel point ce que j’ai soutenu ici autour de la naissance et la mort hors norme vaut aussi pour des naissances normales et des morts normales. Dans le cadre de cette généralisation, je voudrais aussi vérifier que la transformation dans les pratiques date bien du début des années 90 et essayer d’expliquer pourquoi.

Mais au-delà, je voudrais davantage comprendre pourquoi se produit ce retour à un mode, au fond, relativement autoritaire dans l’administration des conduites de santé après un moment où l’on faisait mine, au contraire, de faire confiance à un patient adulte qui, pour peu qu’il procède à un échange de paroles avec un professionnel, pouvait continuer à opérer un libre choix concernant les usages de son corps procréateur et de son corps mourant. Pourquoi ce gouvernement quelque peu autoritaire « par la chair » après un gouvernement « par la parole et par la biopolitique déléguée » ? Le chantier est largement engagé, puisque l’analyse a été faite, du côté de la mort à propos de la crémation, de la transplantation d’organes, de la disposition de soi après décès, et du côté des naissances, à propos de ce que les femmes sont aujourd’hui censées faire de leur lait ou de leur placenta pour leur bien et celui de leur enfant.

Il ne faut cependant pas se méprendre. On n’a guère affaire ici à un retour aux modes de régulation des conduites des patients beaucoup plus autoritaires qui prévalaient avant les années 1960. Je soutiens qu’on assiste aujourd’hui à un troisième mode de gouvernement des conduites et il s’agit de comprendre pourquoi on en est là. Ce troisième mode a intégré les leçons des deux premiers. Après le mode autoritaire qu’on pourrait appeler ici « gaullien » et le mode soixante-huitard qui a libéralisé la relation entre médecins et patients, on assiste à la recherche d’une troisième voie qui mérite toute notre attention. Car elle est le mode actuel d’imposition des conduites légitimes quant aux bonnes manières d’user de son corps procréateur et de son corps mourant, aux bonnes manières de se comporter face à la vie et à la mort, d’opérer correctement les passages entre vie et non vie, et d’instituer (au sens premier) et de désinstituer les êtres vivants.

                           

 

 

 

 

 

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