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Liberté et égalité, de Raymond Aron

Ce billet est en lien avec le séminaire Sociologies contemporaines de l’EHESS. Chaque semaine au premier semestre des Master 2, un chercheur est invité à venir présenter une recherche sociologique qui a fait l’objet d’une publication récente. Les étudiants préparent ces séances et produisent de courts textes afin de contextualiser les recherches de ce chercheur, et d’alimenter les réflexions autour des travaux présentés.

La Rédaction

Auteur du billet: José Dario Rodriguez, Master Sociologie, EHESS, Paris.

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« Le texte que l’on va lire est celui du dernier cours de R. Aron au Collège de France, prononcé le 4 avril 1978. (…) Tel qu’il est, il donne une idée  fidèle de la perspective politique de R. Aron au soir de sa carrière universitaire »  (R. ARON, « Liberté et égalité », 2013, p. 27.)
 
Sans vouloir être exhaustif dans la description des évènements historiques de la fin des années 1970, il est pourtant nécessaire d’énoncer quelques faits politiques, idéologiques et sociaux de cette époque pour s’approcher de la manière dont Aron expose ses idées lors de cette dernière conférence au Collège de France. Avant d’énumérer quelques évènements, il faut commencer par dire que le contexte politique est marqué par la guerre froide. Du côté social, on constate l’existence de nombreux mouvements animés par des jeunes tout au long des années 1960-1970. Depuis 1968 ils contestaient, entre autres, l’inégalité des sociétés capitalistes marquées par un modèle économique injuste et l’oppression des pouvoirs publics représentés par les gouvernants et les institutions étatiques.Dans un tel panorama (bien sûr incomplet), on pourrait dire qu’au niveau idéologique, les notions d’égalité et de liberté venues de l’Est semblaient peut-être plus concrètes et moins injustes que celles d’Occident. Cela mettait en question non seulement les régimes politiques de l’époque, mais le système démocratique même, fondé précisément sur les idées de liberté et d’égalité depuis son origine historique dans la Modernité (1).

C’est dans ce contexte qu’Aron s’interroge sur le devenir des démocraties libérales. L’auteur construit ses arguments à partir d’un dialogue avec la philosophie et d’un regard empirique sur les faits qui, à son avis, montraient la possibilité d’harmonisation entre les idéaux de liberté et d’égalité en Occident.

 

1.      Introduction

D’après Aron, il convient de parler « des libertés », au pluriel. C’est dans le concret qu’on constate l’existence de certaines libertés. « Nous jouissons tous de certaines libertés, et nous ne jouissons jamais de toutes les libertés » (p. 29). En ce sens, et par rapport aux définitions, aux explications et aux interprétations sur la liberté issues de la philosophie moderne comme celles de Hobbes et de Montesquieu à partir de la notion de l’Etat de Nature (2), Aron dira simplement qu’il vaut mieux « ne pas se reporter à la situation des hommes dans l’âge paléolithique que nous connaissons mal, mais plutôt se référer à ce que nous connaissons à la fois dans les petites sociétés néolithiques et dans nos sociétés » (p. 31). « Poser ou déduire la liberté dans l’abstrait (3) ne signifie pas grand-chose »(p. 32). C’est pourquoi il faut chercher le contenu des libertés dans un contexte concret et commencer par ce que « nous connaissons » (p. 31). On constate donc le caractère empirique de cette recherche aronienne. Empirique si l’on veut à partir de la philosophie moderne, ou peut-être empirique en termes classiques aristotéliciens si l’on regarde dans le début du livre premier de la Métaphysique où ce philosophe montre l’origine de la connaissance humaine : « Tous les hommes ont un désir naturel de savoir, comme le témoigne l’ardeur avec laquelle on recherche les connaissances qui s’acquièrent par les sens » [980a – Trad. Victor Cousin]. Aron va précisément « essayer de voir le contenu de nos libertés, dans le panorama de nos pays ‘démocratiques, prospères et libéraux’ » (p. 33).

 

2.      Les libertés dans les démocraties libérales

D’après cette remarque méthodologique, nous parlerons de trois types de liberté (reconnues et garanties par le pouvoir public) dans les sociétés démocratiques. Le premier type correspond aux libertés personnelles, divisées à leur tour en quatre catégories, à savoir : la sûreté ou la protection des individus, la liberté de circulation, la liberté de choix d’emploi ou de travail et la liberté religieuse. Cette dernière est extensive et équivalente aux libertés d’opinion, d’expression et de communication. Le deuxième type correspond aux libertés politiques : voter, protester, se rassembler. Le dernier type se composedes libertés sociales : liberté d’être soigné, de s’instruire et liberté des collectifs (syndicats).

Ces libertés peuvent être considérées à la fois comme formelles ou matérielles (réelles). En ce qui concerne les libertés personnelles, Aron va dire qu’elles sont les libertés réelles par excellence, tant qu’elles correspondent à « notre manière normale de vivre » (p. 37). Pour les libertés sociales l’auteur considère qu’elles sont aussi des libertés réelles, mais en tant qu’elles sont des conditions à l’exercice de certaines libertés. Pour les libertés politiques, la classification devient un peu plus complexe surtout quand on pense, par exemple, au droit de vote. Ce droit a à la fois une valeur symbolique et une efficacité indirecte (dans le champ symbolique on est égal et libre au moment des élections, et dans celui de l’efficacité le fait qu’il y ait des élections prévient la violence qui peut se déclencher dans la lutte pour le pouvoir hors d’un système démocratique). Néanmoins le fait de voter « ne donne pas nécessairement au peuple le sentiment de se gouverner lui-même » (p. 39).

On peut dire avec Aron qu’après les expériences du XXe siècle, « les libertés politiques sont les plus symboliques mais, à la fois, la condition essentielle des autres libertés » (p. 39). Ce sont des libertés qui se définissent à la fois grâce à l’État et contre lui ; par les résistances contre les abus de l’État. Et cela, uniquement dans le cadre des États démocratiques, qui ne sont ni partisans ni peuvent être confondus avec une religion ou une idéologie.

 

3.      Conscience de la liberté et représentation de la « bonne société »

Après cette présentation descriptive des libertés, Aron reconnait qu’il a laissé de côté, de manière intentionnelle ces deux éléments : conscience de la liberté et représentation de la « bonne société ». Il est vrai qu’on peut constater l’existence de certaines libertés dans nos sociétés, tel que l’on a vu ; mais « se sentir » libre répond à certaines conditions ou circonstances qui sont multiples et variables. Par rapport à ce sujet, l’auteur dira que « la conscience de la liberté ne se sépare pas de la conscience de la légitimité de la société » (p. 42) où les facteurs déterminants seront le degré d’inégalité ressenti par la population, le système d’autorité et l’ « idéologie ». Cette dernière, se définie comme la « représentation idéologique de ce qu’est une ‘bonne société’ » (p. 42).Aron laisse de côté aussi le problème de la liberté de la collectivité elle-même, la liberté du groupe dans son ensemble. Il le fait même en ayant conscience que, « dans l’Antiquité grecque, la liberté des cités était primordiale. La liberté par excellence » (p. 43).

Finalement, l’idée de l’auteur avec cette présentation des libertés, de manière empirique et historique, est de faire un résumé de ces libertés qui couvrent à peu près l’ensemble de ce que l’on comprend en Europe comme l’essentiel des libertés (voir, p. 44).

 

4.      Enjeux philosophiques et expériences de la liberté

En ce qui concerne les expériences de la liberté (ou plutôt des libertés), on distingue depuis le XIXe siècle et au long du XXe, deux approches prédominantes et en concurrence : libertés politiques (démocrates) et libertés sociales (socialistes). Aron essai de montrer la contradiction du régime soviétique, qui préconise la construction d’une société sans classes (égale et libre), mais en accordant le pouvoir à un seul Parti et à une minorité qui se confond avec l’État lui-même. À son avis, les conséquences sont évidentes, à savoir : la réduction, la violation et l’élimination des libertés personnelles.

En ce sens et dans ce contexte l’enjeu philosophique est au cœur de l’État démocratique même. Étant fondé sur des doctrines philosophiques qui ont inspiré le libéralisme moderne, face à l’absolutisme d’une religion, on voit comment le libéralisme se tourne aujourd’hui (1978) contre l’absolutisme d’une idéologie.

 

5.      Le refus total de la société comme nouvelle façon de penser

Ce qu’Aron voit à son époque n’est pas la recherche de la ‘bonne société’ mais le « refus de la société existante » (p. 53), issu d’une idéologie, répandue parmi les jeunes, marquée par la « détestation du pouvoir en tant que tel » (p. 52). Ils trouvent que le pouvoir est l’essence de l’inégalité sociale existante. C’est pourquoi d’après eux il faut éliminer le pouvoir. La communauté du village, plutôt anarchique, devient l’idéal d’égalité. Aron trouve des inconsistances chez les philosophes qui soutiennent ces idées ; ils contestent le Goulag, mais n’aboutissent pas à l’acceptation des sociétés libérales. Il critique aussi ceux qui idéalisent la « communauté du village », la communauté étroite, sans se rendre compte que pour aller de l’anarchie au despotisme il n’y a qu’un pas à faire. Ils considèrent donc le libéralisme comme la somme du pluralisme des libertés et des pouvoirs avec un système autoritaire (évident dans la vie professionnelle ou économique). Et c’est CE libéralisme critiqué par Aron qui est considéré par beaucoup comme l’essence de l’oppression (voir p. 53).

 

6.      Liberté politique et liberté philosophique

Jusqu’ici la liberté a été considérée comme une sorte d’ « action intentionnelle, l’action qui a comporté le choix et qui suppose pour l’individu la possibilité de faire ou de ne pas faire » (p. 54). Pourtant, la philosophie donne à la liberté un sens plus riche et précis. D’après Montesquieu la liberté est l’« exercice de la volonté » (maîtrise de la raison et de la volonté sur les passions), issu d’une pensée réfléchie. Le problème de cette définition est qu’on risque de confondre la politique avec la philosophie.

De toutes manières, d’après Aron, elles coïncident car la politique et la philosophie prennent « l’homme raisonnable » comme leur hypothèse principale. Pour elles, l’homme n’est pas bon par nature, mais lorsqu’on considère l’homme comme un être raisonnable, on se trouve devant un homme libre obéissant à la Raison, et grâce à cette liberté, il devient« citoyen » et accepte les lois de la société. En suivant la pensée kantienne, on dirait qu’ « il obéit à lui-même » (55) et qu’à partir de cette obéissance il s’insère dans la « bonne société », conçue à partir des commandements de la raison. (Pour expliquer à l’oral – « Le civisme n’est pas la même chose que la moralité, même si le civisme est une partie de la moralité »). Or, aujourd’hui la liberté est conçue comme « libération des désirs » (55). Aujourd’hui l’ennemi est l’État, le pouvoir comme ennemi des désirs individuels (institutions, interdits). L’individu est compris comme être de désir plutôt que comme être raisonnable.

 

En ce sens, Stuart Mill disait dans son ouvrage « On Liberty » que la liberté existait si elle ne nuisait pas aux autres (56). Il parlait d’une sorte de « Légitimité pour l’individu de vivre à sa manière ». Ainsi, les conduites mal vues appelaient immédiatement la censure morale, mais non pas une intervention quelconque des pouvoirs publics. Par contre, nous assistons aujourd’hui à une espèce de libération du principe de plaisir, d’éros, qui se trouve à l’origine de ce qu’Aron nomme la « crise morale des démocraties libérales » (56). Pour comprendre cette notion de « crise morale », Aron fait une distinction sous le principe que toutes les sociétés et tous les régimes cherchent à avoir une légitimité et un idéal. En ce qui concerne la notion de légitimité l’auteur signale qu’en Europe Occidentale c’est un fait à peu près réussi. En revanche, il n’a pas un avis pareil sur l’idéal. A cet égard, il souligne qu’on a oublié la notion de « vertu », comprise dans le sens aristotélicien du citoyen vertueux comme idéal de la société libre. Cet idéal est de plus, associé à une responsabilité des citoyens envers la société même dont ils font partie. Aron souligne l’importance de ces responsabilités ou « devoirs citoyens » disparus. Ce sont les raisons pour lesquelles Raymond Aron signale qu’en Europe Occidentale la crise des sociétés démocratiques n’est pas de l’ordre de la légitimité, mais une crise morale dans le sens d’un manque, ou plutôt d’un oubli de la vertu comme idéal citoyen.

 

 


(1) Sur ce contexte idéologique et la vivacité du « besoin » de liberté et d’égalité à cette époque, on pourrait mentionner les divers mouvements sociaux en Amérique Latine face aux dictatures militaires (imposées par les États-Unis), la contestation massive du modèle économique capitaliste et la lutte pour l’égalité sociale et contre la pauvreté structurelle où s’insère par exemple la théologie de la libération entre autres.

(2) Rivalité entre l’individu et la nature. Liberté confondue avec « capacité ou puissance de l’individu ».

(3) Comme des Droits de l’Homme : liberté = sûreté + propriété.

Raymond Aron, Liberté et Egalité, Cours au Collège de France, présenté par Pierre Manent

Ce billet est en lien avec le séminaire Sociologies contemporaines de l’EHESS. Chaque semaine au premier semestre des Master 2, un chercheur est invité à venir présenter une recherche sociologique qui a fait l’objet d’une publication récente. Les étudiants préparent ces séances et produisent de courts textes afin de contextualiser les recherches de ce chercheur, et d’alimenter les réflexions autour des travaux présentés.

La Rédaction

Auteur du billet: Francesca Rossi, Master 2 Sociologie et Statistique, EHESS, Paris.

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L’édition « Liberté et égalité » a été établie et présentée par Pierre Manent, que nous avons l’honneur d’accueillir aujourd’hui. Pierre Manent est normalien, agrégé de philosophie, directeur d’études à l’EHESS depuis 1992 et, aujourd’hui, auprès du Centre de recherches politiques « Raymond Aron ».
Dans sa préface, intitulée «La politique comme science et comme souci », il nous introduit à la pensée et à la perspective (ou mieux à la « réflexion ») politique, philosophique et sociologique d’Aron au soir  de sa carrière universitaire. Pierre Manent explicite, de la manière la plus pertinente et appropriée, l’esprit du texte, édité – nous le rappelons – à partir d’une dactylographie extrêmement fautive.

 

 

L’auteur de la préface y retrace les premières années de la formation d’Aron, qui déjà mesurait avec « de plus en plus d’acuité nourrie d’anxiété, combien le sort des hommes dépend de la manière dont ils conduisent leur vie politique » ; il évoque l’expérience allemande « le pays qu’il aimait, mais qu’il vit rejeter les principes élémentaires de la vie européenne »2 ; il revit en esprit les années de son âge mûr, de la soutenance de sa thèse de philosophie en 1938, à l’entrée dans la vie adulte avec la présentation d’une communication devant la société française de philosophie intitulée «Etats démocratiques et états totalitaires », jusqu’à la fin et à la prononciation de ce dernier discours, lequel, explique-t-il, appartient à l’autre extrémité de la carrière de Raymond Aron. Il s’agit d’un texte rédigé dans un moment où les circonstances étaient évidemment bien différentes de celles qui prévalaient 40 ans auparavant, lorsqu’Aron intervint devant la Société française de philosophie.
Comme il l’a déclaré à plusieurs reprises, ce texte est caractéristique de l’anxiété d’Aron dans sa dernière période face à l’anomie et/ou à la perte d’éléments d’orientation collective dans les sociétés libérales et démocratiques2. En effet, Aron interroge la « crise morale des démocraties libérales » (Manent).

Ceci nous conduit, en tant que groupe de travail, à poser les questions suivantes : Nous vous (re)posons la question des places relatives de la philosophie et de la sociologie : la balance s’inverserait-elle chez Aron? Ce ne serait plus une sociologie au service de l’argumentation philosophique, mais une philosophie éclairant la pensée sociologique. L’horizon de toute pensée sociologique est-elle critique, dimension tangible lorsque Aron s’annonce « [l’]observateur des sociétés dans l’histoire » ? Somme toute, au prisme de la pensée d’Aron, qu’est-ce que la philosophie peut, ou doit, nous apporter (à nous, jeunes sociologues en puissance) ?
Ensuite, une deuxième question, qui pourrait paraître une remarque d’ordre purement stylistique, mais qui « cache » une question d’ordre substantiel. Elle concerne le choix du titre de l’ouvrage : pourquoi avoir choisi le titre «Liberté et Egalité » si ce dernier concept n’est abordé que vers la fin du discours ? Est-ce que finalement la réflexion sur la liberté n’est pas un moyen pour Aron de critiquer notre conception de l’égalité si ce n’est la place de l’égalité dans notre conception politique moderne ?

Pour conclure, dans ce dernier cours donné au Collège de France le 4 avril 1978 et consacré aux libertés, Aron fait entendre l’inquiétude civique qui ne l’a jamais quitté, ressort de sa vie de pensée et d’action. Comme Pierre Manent le dit, « de bien des manières Aron parle de nous : qu’il s’agisse de la liberté détachée de tout critère, de la légitimité démocratique très généralement reconnue, de l’absence d’une notion acceptée de la vertu ou du bien commun, nous nous reconnaissons ». Dans cette optique, « Trente ans après, que reste-t-il de la pensée de Raymond Aron aujourd’hui ? » Comment est-ce que on pourrait (ré)-examiner le contexte historique moderne et contemporain à la lumière de la pensée d’Aron ?

 

 

Le siècle des chefs, d’Yves Cohen

Ce billet est en lien avec le séminaire Sociologies contemporaines de l’EHESS. Chaque semaine au premier semestre des Master 2, un chercheur est invité à venir présenter une recherche sociologique qui a fait l’objet d’une publication récente. Les étudiants préparent ces séances et produisent de courts textes afin de contextualiser les recherches de ce chercheur, et d’alimenter les réflexions autour des travaux présentés.

La Rédaction

Auteur du billet: Camille Chevrier, M2 Sociologie Générale, EHESS, Paris

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Yves Cohen est directeur d’études à l’EHESS et fait partie de l’équipe de recherche Prato (Pratiques, travail, organisation). Il a travaillé comme ouvrier au début des années 1970, entre autres chez Peugeot. Il obtient une maîtrise d’histoire en 1976 sur la naissance du syndicalisme de masse dans le pays de Montbéliard en 1917-1918. Il soutient en 1981 sa thèse sur « Ernest Mattern, les Automobiles Peugeot et le pays de Montbéliard industriel avant et pendant la Guerre de 1914-1918 ». En mai 1968, il participe aux contestations, et se décrit alors comme étudiant maoïste.

Yves Cohen travaille sur l’histoire de l’action au XXe siècle et il attache une grande importance à la méthodologie : analytique des pratiques, ethnographie historique, pragmatique historique, histoire des circulations, histoire connectée, études croisées, interaction située, cognition distribuée. Le siècle des chefs est le résultat d’une recherche de plus de vingt ans sur l’histoire du commandement et de l’autorité dans quatre pays (Allemagne, Etats-Unis, France et Union soviétique). L’auteur appuie son propos sur l’étude empirique des chefs et de leurs pratiques, et traite à la fois l’histoire des techniques (aussi bien matérielles qu’intellectuelles ou sociales) et l’histoire culturelle.

La figure de chef, à la fois nationale et transnationale, s’est dessinée au cours du XXème siècle, un siècle particulièrement marqué par une réflexion sur le commandement, la gouvernementalité et l’autorité. Cette réflexion se veut multiforme et s’appuie notamment sur l’idée d’un « besoin de chef ». En explorant divers domaines d’activité, de l’industrie à la politique, en passant par l’armée, ainsi que la psychologie et la sociologie, Yves Cohen retrace l’histoire des pratiques discursives et opérationnelles entourant le concept d’autorité.

Remarquons l’importance de l’héritage de la réflexion foucaldienne sur la gouvernementalité, dont la particularité est de s’intéresser aux écrits sur la manière de gouverner plus que sur la manière de gouverner elle même.

 

 

Le siècle des chefs est un ouvrage historique qui s’attache à faire une histoire du commandement et de l’autorité sous deux angles différents :

  • Partie 1: Il s’agit tout d’abord de faire une histoire des théories, de revenir de manière large sur les différentes disciplines ayant pris pour objet le « chef » et l’ « idée de chef » ;
  • Partie 2:  Yves Cohen propose une histoire des chefs en action, portée sur les pratiques de chefs.

Yves Cohen propose ainsi d’étudier à la fois les discours et les actes. Il prévient dès l’introduction le lecteur de son choix de ne pas traiter des questions suivantes : l’opposition au chef et au commandement, ainsi que l’obéissance et ses pratiques.

 

Partie 1: une histoire des théories du commandement et de l’autorité (1890 – 1940)

 

A)    Réflexion sur les bornes chronologiques

L’année 1890, marque l’apparition des réflexions sur l’autorité et le commandement dans le champ industriel, dans celui de l’armée et de la politique. La figure du chef existait bien avant cette période, mais aucune problématisation systématique de cette figure n’avait été menée, et la figure du chef n’était pas nommée comme telle.

 Question 1: pourquoi s’arrêter en 1940 ? Quelle justification historique, en termes de disponibilité des sources, d’intérêt heuristique, etc.?

Ce moment correspond au développement d’une série de doctrines dans lesquelles s’insère le management :

  • Scientific management
  • Psychologie sociale (Tarde)
  • Bolchevisme

Yves Cohen croise ces différentes sources au cours de sa réflexion.

 

B)    Réflexion sur la manière de nommer, l’importance du langage, l’usage des termes

« Une des raisons qui ont rendu jusqu’à présent impossible un champ d’études international, pluridisciplinaire et critique sur le chef, le leadership, l’autorité, est d’ordre linguistique » (p. 41).

La maîtrise des différentes langues dans les quatre pays étudiés a permis à Yves Cohen de mener une étude d’importance dans différents pays. Il identifie deux principaux problèmes : « l’intertraductibilité » du leadership et la distinction entre authority et autorité.

Nous nous proposons de revenir sur le problème de l’intertraductibilité du leadership. Différents termes sont utilisés dans les quatre pays :

  • « Fürhung »  pour Allemagne
  • « Leadership » pour les Etats-Unis
  • « Conduite »/ « commandement » pour la France
  • « Rukovodstvo  » (leadership) – « nachal’stvo »  (commandement) pour la Russie.

Ainsi, ce n’est pas la notion de leadership mais de directing qui correspond au commandement. To lead ne signifie pas commander mais diriger, guider. L’idée de leadership a une connotation moins formelle, et renvoie à la fois à l’organisation et à l’administration. La notion de leadership est donc plus englobante que celle de commandement. Yves Cohen rapproche le terme de leader de celui de « meneur » en français, avec l’idée que le meneur émerge de la foule, contrairement au chef qui est désigné.

Après avoir relevé ces différences linguistiques, Yves Cohen insiste sur l’opérationnalité qu’il peut y avoir à comparer des termes qui sont différents, tout en ayant conscience des limites que ces comparaisons imposent. « Ce n’est pas tant que la langue n’ait aucun effet sur le développement des pratiques, bien au contraire. (…) Mais cet effet est limité, et ce sont ces limites que nous devons tracer » (p. 52).

Par ailleurs, ces comparaisons s’imposent du fait de l’importance des circulations internationales des théories à l’époque. « C’est aussi pourquoi cette étude ne respecte pas les règles classiques de la bonne comparaison : elle admet la dissymétrie des données en raison même de la grande différence entre les divers pays considérés. » (p. 65).

 

C)    Retour sur les points clés de la première partie

Yves Cohen revient sur différents aspects des théories de l’autorité et du commandement sur la période 1890-1940 dans les quatre pays considérés (Etats-Unis, URSS, France, Allemagne).

L’apparition du « besoin de chef », même s’il se traduit de manière singulière dans chacun des pays, apparaît sous différentes formes, et se renforce au début du XXe siècle et jusqu’en 1914-1918. Gustave Le Bon, en 1895, dans Psychologie des foules parle du « besoin instinctif de tous les êtres en foule d’obéir à un meneur » et affirme que « les hommes en foule ne sauraient se passer de maître ». Sigmund Freud décrit dans « Psychologie collective et analyse du moi »  (1921) le meneur de la foule comme l’incarnation du « père primitif ».

Le rôle social du chef est exploré à travers notamment la figure du général Lyautey, dans son ouvrage Du rôle social de l’officier, issu d’un courant réformateur. On parle du « devoir moral » du chef et on réfléchit sur « la conduite des hommes ». Les rôles sociaux aussi bien de l’ingénieur que des officiers outrepassent l’aspect technique pour y intégrer une action sociale et morale. On y retrouve un véritable souci de paix sociale. L’idée de reconnaissance du citoyen dans l’ouvrier/soldat/employé y est fondamentale.

Yves Cohen, dans ses travaux, insiste sur l’importance de la circulation des savoirs.

  • Un exemple de la circulation entre léninisme et taylorisme.  Lénine, dans Que Faire (1902), développe l’idée selon laquelle le parti ouvrier social-démocrate doit être une organisation dont seuls les chefs soient membres. On peut établir une comparaison entre les théories de Lénine et de Taylor : ils distinguent l’action rationnelle des spécialistes et l’action d’une masse qui a besoin d’être pilotée.

Un des apports les plus forts est certainement le fait d’avoir souligné l’imbrication entre économie et politique. La nécessité de chefs politiques est, dans tous les pays étudiés, rattachée à l’économie. Les théories de l’autorité sont parfaitement imbibées de ces deux domaines d’action, et il n’est jamais possible de séparer les deux.

  • Exemple: le grand démarrage de la révolution industrielle en Russie a encouragé l’idée d’une nécessité du chef. Lénine, 1902, dans Que Faire ?, exprime ce besoin du chef. Ainsi, le bolchevisme infléchit le marxisme vers la nécessité d’une professionnalisation des chefs.

Question 2: quelle est la place des autres figures du chef? Par exemple, où situez-vous dans votre analyse les places du chef religieux mais aussi du chef de famille (nous pensons notamment à une analyse de l’autorité du père dans les sociétés patriarcales)? Comment avez-vous décidé d’une délimitation des sphères publiques et privées dans votre étude du commandement et de l’autorité ? Quelle influence accordez-vous à la sphère privée sur le rôle et la mise en œuvre publics de l’autorité ? Comment avez-vous, à l’aide des sources à votre disposition, décidé d’une approche de l’autorité et du commandement centrée sur le politique et l’économique?

 Question 3: Comment expliquer les connexions entre les notions de commandement et d’autorité dans les deux sphères économique et politique? Quelle est la capillarité réelle entre monde politique et monde économique ?

La deuxième partie du livre fait le liant entre les pratiques discursives discutées précédemment et les pratiques organisationnelles sur lesquelles Yves Cohen s’attache. Cette partie pose la question de ce que la forme écrite peut nous révéler de/dans la manière de faire autorité ; et comment actions et discours peuvent être articulés.

 

Partie 2 : Les chefs en action

Les chapitres qui traitent de Staline et d’Hitler éclairent particulièrement le propos de cette partie, consacrée à leur manière de se construire en chef au travers de l’écrit. Nous tenons à souligner la grande richesse des sources manipulées.

 

A)    Le cas allemand

L’Allemagne est présentée dans un contexte de crise institutionnelle, déchue de sa puissance après la première guerre mondiale, remplacée alors par la République de Weimar en 1919. Le pays, dans sa reconstruction, met en place par le biais industriel des stratégies de commandement au travers des entreprises. Cela passe notamment par la création de chefs intermédiaires, et d’une hiérarchie qui se décompose. On parle même de « rationalisation sociale » dans les traductions pour décrire ces dynamiques. L’idée est alors d’une part, de développer l’individualisme, en poussant chaque individu dans un rôle précis, et d’autre part, d’aller à contre courant de la République de Weimar, qui prône l’universalisme et la lutte contre la révolution. C’est tout le monde industriel qui se réorganise, l’autorité passant par la place de l’ingénieur, « le Führer », qui a une vocation à « éduquer » les ouvriers. Il s’inscrit dans les dynamiques de la « Führung », processus de management et de conduite. En 1933, soit un an avant qu’Hitler ne prenne le pouvoir officiellement, Yves Cohen décrit comment l’idée de « communauté raciale » est introduite de manière légitime dans les organisations du travail, par le régime national-socialiste (régime d’Hitler). Pour se réarmer, l’Etat a besoin des entreprises, et constitue une lutte raciale. Hitler incarne l’autorité suprême, à la fois en tant que Führer (terme qu’il s’approprie) et de juge. Le «Führerprinzip » devient l’obligation de la mise en dépendance totale de soi à un chef (Hitler), incarnation du peuple allemand de manière exclusive. L’Allemagne devient alors une nation de chefs, là où comme vous l’expliquez, « tout allemand aura toujours à commander quelqu’un et le dernier allemand aura toujours à commander des étrangers ou membres de sous race ».

 

B)    Le cas soviétique

 Étudier ensuite Staline amène Yves Cohen à le suivre au travail, quand il se fabrique et agit en tant que chef, au travers d’une masse de lettres considérable et des actes de commandements par écrit. Est ainsi évoquée la question de la personnalisation du pouvoir : celle-ci ne fait jamais l’objet d’une théorisation explicite sur la figure du chef unique ; cependant, il y a bien dans les actes une personnalisation absolue du pouvoir. Yves Cohen parle de « l’alliance étroite entre une pratique organisationnelle et la pratique discursive qui la dénie » (p. 432). L’auteur cherche ainsi à montrer comment un chef, peut devenir l’institution suprême et comment s’effectue ce processus. Celui-ci est notamment fondé sur certaines « de pratiques opératoires », comme l’utilisation importante de sources écrites (comme ses conversations écrites,) qui sont selon l’auteur un « instrument majeur de son quotidien ». A travers différents exemples chronologique, notamment son rapide voyage en Sibérie afin de récupérer par la force le blé des paysan.ne.s, ou le processus d’élaboration de la loi des « trois épis de blé », « la loi la plus sauvage sur le vol le plus léger », Yves Cohen montre comment l’hypercentralisation progressive du pouvoir s’insère une dynamique économique et politique.

Yves Cohen marque ainsi la différence entre ces deux chefs : Hitler liquide le lien social rural, puis les liens politiques, personnels et professionnels qui créent des solidarités n’ayant pas pour origine l’adhésion à sa politique ou sa personne, tandis que Staline construit une société complexe, où chaque entité (économique ou non) relève de sa hiérarchie propre et d’une quantité considérable d’autres hiérarchies.

 

Ouverture de la discussion :

 Question 4 : À propos de la manière de vivre sous Staline, vous évoquez les réseaux privés utilisés par les soviétiques pour résoudre différents problèmes. Comment envisager la réception de l’autorité magistrale de Staline sur le quotidien des individus ? Comment s’articulent cette autorité et les réseaux privés ? Comment penser la frontière privé/public en matière d’autorité ?

 Question 5 : À plusieurs reprises, il est question du « rée »l, de la « réalité » dans votre livre, comme p. 703 : « Le croisement des sources permet d’atteindre le réel – et en particulier la violence dans le réel – que le discursif, qui est aussi une part du réel, a entre autre pour politique d’escamoter ». Comment justifier l’emploi de cette notion de « réel » et à quoi fait-elle référence ?

 

 

Argumenter dans un champ de forces et Les sombres précurseurs, de Francis Chateauraynaud

Ce billet est en lien avec le séminaire Sociologies contemporaines de l’EHESS. Chaque semaine au premier semestre des Master 2, un chercheur est invité à venir présenter une recherche sociologique qui a fait l’objet d’une publication récente. Les étudiants préparent ces séances et produisent de courts textes afin de contextualiser les recherches de ce chercheur, et d’alimenter les réflexions autour des travaux présentés.

La Rédaction

Auteur du billet: Paul Conchon, M2 Sociologie Générale, EHESS, Paris.

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Francis Chateauraynaud est directeur d’études en sociologie à l’EHESS de Paris, où il a fondé le Groupe de sociologie pragmatique et réflexive. Il est l’auteur, entres autres, d’Experts et Faussaires, Pour une sociologie de la perception avec Christian Bessy en 1995, et des deux ouvrages dont nous traitons ici : Les sombres précurseurs : une sociologie pragmatique de l’alerte et du risque avec Didier Torny en 1999, réédité en 2013, et Argumenter dans un champ de forces. Essai de Balistique sociologique en 2011. Enfin, mentionnons qu’il est le co-créateur du logiciel d’analyse de corpus Prospéro, qui est mobilisé dans les sombres précurseurs. 

 

 

Nous avons choisi de lier dans notre présentation et dans les questions critiques qui suivront les deux ouvrages mentionnés plus haut. La question de l’alerte (dans les Sombres précurseurs) « précède » dans le raisonnement, et s’insère dans celle de la trajectoire des causes (dans Argumenter). L’aller-retour entre les deux ouvrages est donc d’après nous la meilleure manière de lire les deux – ce que la réédition des Sombres précurseurs a semblé nous confirmer. D’autant plus qu’ils mettent en œuvre des démarches différentes : les Sombres précurseurs peuvent être décrits comme une série d’études de cas à partir desquels émerge la figure du « lanceur d’alerte », là où Argumenter dans un champ de force est une explicitation systématique du modèle théorique de la « balistique sociologique », qui est donc l’étude des trajectoires argumentatives. Le premier traite de l’émergence d’un type particulier de cause, la création d’une crise par l’alerte, alors que l’autre généralise et systématise en expliquant comment interpréter et modéliser la trajectoire de toute cause dans le temps. Nous traiterons donc de ces deux ouvrages comme d’une œuvre solidaire.

Nous reviendrons rapidement sur les différentes notions mobilisées et sur le cadre théorique qui est celui de F. Chateauraynaud, puis nous aborderons ce qui nous a semblé être des traits saillants de ces travaux – puis nous reprendrons dans la deuxième partie une lecture plus critique de ceux-ci.

 

La théorie du monde social et d’accès au monde social défendue par F.Chateauraynaud est celle d’une « pragmatique des transformations ». Dans Argumenter dans un champ de forces (P17), elle décrit une approche des stratégies argumentatives dont des analyses fondées sur l’analyse des structures, des micro-interactions ou de l’incertitude totale seraient des cas limites. Il cherche dans les deux ouvrages à montrer comment les acteurs produisent des « prises » sur la genèse et la trajectoire d’alertes et de causes. Ces prises, qui permettent d’infléchir ces trajectoires et de les faire émerger, sont le produit de l’adéquation entre le « travail perceptuel » de l’acteur et les représentations des problèmes et des faits. Ces prises viennent des mots, des arguments, en ce que l’on peut appeler un registre argumentatif, dont la puissance argumentative est une des deux coordonnées qui définissent une trajectoire d’une cause, l’autre étant le temps. C’est le modèle d’analyse des trajectoires, cette balistique, donc, qui est défini dans Argumenter dans un champ de forces et qui traverse aussi selon nous Les sombres précurseurs.

L’argument tient donc ici une place centrale. Il est explicitement l’objet d’un des deux livres – il est au centre des deux. Est pris pour objet un argument lié à l’acteur, pris dans sa relation avec l’argumentateur et avec l’audience de l’argument, et qui entre dans un jeu interprétatif autant que dans un jeu d’acteurs. Autre caractéristique : l’espace argumentatif est continu de bout en bout. Il n’y a pas de différence essentielle entre le raisonnement scientifique, politique, l’expertise, en tout cas pas du point de vue de la cause. Le « sens commun » n’est pas délégitimé par rapport aux ordres politiques ou scientifiques – le lanceur d’alerte devient un « troisième terme », « irréductible » au deux précédents.

L’attention se décale ainsi des argumentateurs (au centre jusqu’ici des études de causes et de controverses) vers les arguments – par une typologie et la description de leur « portée », de leur « puissance », leur capacité à donner « prise » sans jamais les laisser seuls. Ils émergent et vont vers un milieu qui leur donne leur sens, leur contexte, et qui est l’espace social de référence. Car le « champ de forces » n’est pas ici le champ bourdieusien, malgré la parenté de vocabulaire. L’espace n’est pas discontinu, tout du moins pas celui de l’argumentation. Les acteurs ne sont pas non plus en apesanteur sociale et évoluent au sein de milieux, qui sont plus que de simples configurations relationnelles, mais bien des espaces où se partagent un savoir et une représentation. « Il n’y a pas d’argumentation possible sans représentation collective ni savoir commun déjà disponible dans l’esprit du public » (Argumenter, p. 100).

Le temps est par contre séquencé. Discontinu et modal. Discontinu car sont établies à plusieurs reprises des étapes dans les trajectoires d’une cause, ou dans l’émergence d’une alerte. Une cause passe ainsi dans l’archétype de votre modèle par 5 phases – lesquelles correspondent à un niveau de puissance argumentative, de prise possible par les acteurs, de nombre de « milieux » impliqués ». Modal ensuite car le temps est variable à l’intérieur d’une même cause ou alerte. Ainsi l’aller-retour entre le temps long et le temps court, dans le cas du débat sur le nucléaire, entre la question du stockage des déchets et celui de l’accident. Le temps est modal car il est modelé par l’argumentaire qui lui donne du sens et un rythme, et parce qu’il s’ancre et se projette. Le lanceur d’alerte mobilise le passé, et cherche à gagner une « prise » sur le présent pour conjurer le futur. Il se fait prophète, mais un prophète de l’action, un prophète qui veut être contrarié, qui veut produire une « prophétie déréalisatrice ».

F.Chateauraynaud entretient enfin un rapport particulier à la démocratie et à l’utilité politique de la sociologie. Il défend explicitement un rôle normatif de la sociologie en demandant à quoi elle servirait si ce n’était à modifier les attendus normatifs des citoyens. De manière moins explicite, son analyse de l’expertise laisse apparaître une conception « positive » de celle-ci, avec la mise en valeur d’une expertise « collective », « plurielle », « citoyenne », opposée à d’autres modèles plus articulés à des intérêts constitués qu’à la notion de vigilance. Enfin, la question de la violence mériterait d’être analysée plus frontalement, apparaissant de loin en loin au cours des textes sans jamais faire l’objet d’une analyse systématique. Son statut reste flou, et on ne sait pas si elle prend place dans la balistique sociologique comme une rupture de l’espace argumentatif ou comme un argument elle-même.

 

Argumenter dans un champ de force : Essai de balistique sociologique, Francis Chateauraynaud

Ce billet est en lien avec le séminaire Sociologies contemporaines de l’EHESS. Chaque semaine au premier semestre des Master 2, un chercheur est invité à venir présenter une recherche sociologique qui a fait l’objet d’une publication récente. Les étudiants préparent ces séances et produisent de courts textes afin de contextualiser les recherches de ce chercheur, et d’alimenter les réflexions autour des travaux présentés.

La Rédaction

Auteur du billet: Montassir Sakhi, M2 Sociologie générale, EHESS, Paris.

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L’ouvrage de Francis Chateauraynaud combine théories et études empiriques. Il s’agit, dans la méthodologie poursuivie, d’effectuer un dépassement  des approches sociologiques dominantes à l’heure actuelle ou au moins de réconcilier ce qu’il appelle l’ethnométhodologie (une sociologie construite sur une base descriptive poussée) et une sociologie spéculative qui a été largement critiquée par Durkheim lors de son travail fondateur en France, qui visait à introduire la sociologie dans le domaine des sciences.

En revenant sur des causes défendues dans des champs sociaux différents et multi-situés, et en observant les régularités, l’auteur essaye de proposer une grammaire,  et de distinguer les étapes parcourues par les acteurs ainsi que les arguments qu’ils mobilisent afin d’installer leurs causes dans l’espace public et politique. Autrement dit, il s’agit d’une tentative de suivre les trajectoires des acteurs et des arguments depuis la formulation de la cause jusqu’à son aboutissement ou non-aboutissement. Ainsi, les objets de recherche sont liés à la notion de mobilisation entendue au sens large : mouvements sociaux, controverses, débats publics, etc. Les exemples sont tirés de causes et de mouvements tant au niveau national qu’international, qui se sont déclenchés lors de la dernière décennie (catastrophes naturelles, OGM, amiante, changements climatiques, nanotechnologies, mobilisations syndicales, élections, etc.).

Dans cette brève discussion, je voudrais me centrer sur la question des acteurs et des arguments, et sur l’un des deux ouvrages : « Argumenter dans un champ social. Essai de balistique sociologique» :

  • En lisant l’ouvrage, on peut retenir que la tentative de réconciliation entre acteur, structures et argumentation est restée inachevée. En fin de compte c’est la questions de « l’argumentation » et « des idées » formulées par les différents acteurs qui sont considérées par l’auteur ; elles seules constituent les facteurs qui déterminent le changement dans la conception pragmatique défendue tout au long de l’ouvrage. Si l’approche de la sociologie des controverses adoptée veut restituer à la fois les jeux d’acteurs et les jeux d’arguments produits au sein des arènes diverses, ce sont bien les arguments et leurs trajectoires qui finissent par être l’objet d’étude privilégié. En tout cas, l’idée que ce sont les structures sociales, et leurs changements, qui déterminent et conditionnent les transformations, est très vite évacuée au détriment d’une sociologie pragmatique qui dote les acteurs d’une capacité d’invention et d’action. Ainsi, les acteurs rationnels libres, ou au moins quelques acteurs « sont crédités d’une forte compétence sociale »[1] et peuvent surpasser les cadres sociaux préétablis à travers leurs capacités argumentatives. Ces capacités, selon l’auteur, se développent à travers le débat, la confrontation des preuves, le dépassement des épreuves, et elles se nourrissent des expériences quotidiennes de la vie de tous les jours (micro) et des expériences liées à l’échelle globale (macro), etc. Ainsi, il est difficile de dégager les conditionnements des acteurs, le contexte national (local et international), l’histoire, les trajectoires influencées par les différentes institutions de socialisation, qui constituent sans doute pourtant un facteur déterminant dans l’orientation des acteurs et de leurs arguments. En se concentrant sur les arguments, l’auteur a évacué le rôle des intérêts. En effet, des agents peuvent recourir à des arguments en prenant en compte leurs positions dans un champ ou dans un espace social. Ainsi, ces arguments sont influencés considérablement par des intérêts et non pas des croyances et des nouvelles convictions suite à la délibération et l’échange de discours comme le soutient l’auteur.

Si on veut éviter le débat éternel sur la portée des structures sociales ou encore l’idée de l’habitus bourdieusien qui tente de réconcilier déterminisme et apports des individus (structure structurée et structure structurante : car générateur d’une infinité de pratiques, capacités d’inventer des stratégies, etc.), on peut néanmoins rappeler la critique faite au concept de l’espace public qui, dans l’ouvrage, semble se définir d’une façon habermassienne. L’espace public est unique et non pas multiple, c’est l’espace contrôlé par les médias et les acteurs politiques dominants (l’espace bourgeois) ; or des philosophes comme Nancy Fraser[2] ou encore des historiographes comme Geoff Elley, Joan Landes, Mary Ryan ont montré que l’espace public depuis son instauration (selon Habermas dans les 18ème et 19ème siècles) a été exclusif, masculin, national, blanc, etc. et que des espaces publics multiples, diversifiés et alternatifs ont toujours existé (les féministes noires aux Etats-Unis, les ouvriers et les syndicats, des communautés des étrangers, etc). Les acteurs n’ont donc pas forcément toujours voulu et cherché à introduire leurs causes dans l’espace public dominant. Leurs enjeux ne consistent pas forcément à donner de la visibilité à leurs causes au sein de ses espaces. Introduire ces espaces peut même, dans certains cas, constituer un danger menaçant leurs causes. Il peut en résulter une perte des sympathisants qui méprisent l’espace public institué et dominant (le cas de certains mouvements populistes tel le « Mouvement 5 étoiles » en Italie, ou des mouvements non-légalisés tel le mouvement islamiste Justice et Bienfaisance au Maroc, etc.).

  • L’idée de l’ouvrage est aussi d’approcher sociologiquement « les arguments » depuis la sémiologie et la sémantique linguistique et cela en partant du constat que la sociologie des mouvements sociaux et des mobilisations a relégué « la question du débat et celle de l’argumentation »[3] à un plan secondaire au grand profit du répertoire d’action « qui tend à éclipser le répertoire argumentatif »[4]. Selon l’ouvrage, « l’argumentation est omniprésente dans les interactions, des conversations ordinaires aux instances de la vie publique, et c’est par son intermédiaire que prend corps toute disposition collective ». Or, cette idée a toujours constitué un fond d’analyse pour les sociologues de l’action sociale. Alain Touraine par exemple (dans ses premiers travaux imprégnés du marxisme) met l’accent sur le triptyque « identité, opposition et totalité » comme éléments fondateurs d’un mouvement social. Autrement dit, les acteurs ont toujours eu recours à l’argumentation pour recruter, légitimer, amplifier leurs mouvements, expliquer leur cause et exprimer le rapport de force. Mais cela ne signifie pas que la solidité de l’argument (le fait qu’il a « traversé plusieurs épreuves et survécu à bien des polémiques ») permette le maintien d’une mobilisation, en particulier dans une situation de rapport de classe. Et quand est mentionné le déclin du conflit de classe au détriment d’une nébuleuse de mouvements multiples, cela ne signifie pas l’effacement des intérêts puisque des conflits du 21ème siècle laissent observer que les luttes, même celles de reconnaissance, incluent des dimensions matérielles et de justice sociale.
  • Par ailleurs, par le fait de mettre l’accent sur les seuls arguments des acteurs, le risque est grand de considérer ces mêmes acteurs comme des individus rationnels, portés par l’intérêt général, échappant aux contraintes (contraintes de la domination quand on se place au point de vue des dominés et contraintes de la préservation de la barrière et de la distinction quand on se place du côté des dominants), des individus qui évoluent en dehors de systèmes d’intérêts. Autrement dit, des individus qui semblent être sincères et qui échappent aux jeux et à la conflictualité des champs, qui ne sont pas prédisposés par des règles du jeu relatives aux intérêts au sein d’un champ donné ou encore en dehors de configurations sociales au sens de Norbert Elias.
  • De plus, quand l’auteur déclare que « lorsqu’ils résistent, les acteurs ont de bonnes raisons de penser que leurs arguments ouvrent une dynamique ascendante », il tend à éclipser le fait que dans certains cas, les acteurs peuvent abandonner la résistance ou résistent dans des sphères microscopiques et privées tout en pensant qu’ils ont des arguments solides et tout en refusant l’idéologie dominante. A certains moments, les acteurs tendent au silence. Si cette résistance ne se manifeste pas en mobilisation publique, elle peut exister autrement, sous formes de pamphlets, blagues, « scripts cachés » laissant peu de traces, ou encore d’une manière « infra-politique » comme le dit James Scott,  sous l’effet d’une dictature, de l’absence d’organisations d’encadrement, ou d’absence de ce qu’on appelle une conscience de classe dans un jargon marxiste.
  • Dans ces cas, ne peut-on pas dire que les débats et l’argumentation reflètent simplement les positions sociales et les intérêts des groupes d’un côté, et de l’autre qu’ils permettent aux acteurs et rhéteurs de fédérer des individus appartenant au même espace social que la cause ?
 

[1] Francis Chateauraynaud, Argumenter dans un champ social. Essai de balistique sociologique, Paris : Editions Petra, coll. « Pragmatismes », 2011, P. 20.

[2] Nancy Fraser, Le féminisme en mouvements. Des années 1960 à l’ère néolibérale, La Découverte, Collection SH/Politique et sociétés. Paris, 2012

[3] Francis Chateauraynaud, Argumenter … Op cité, P 31

[4] Ibid, P. 32

Mémoires 2013

 Ryder Gillespie :  « L’Agence France Presse à l’épreuve des transformations de son environnement »

 Sous la direction de Cyril Lemieux

Le présent mémoire de Master tente, par la mise en comparaison synchronique et diachronique de deux types de faits d’actualités, de percevoir les évolutions du travail journalistique au sein de l’agence française de presse (AFP) en testant l’hypothèse d’un effet lié à la massification et au développement de l’usage d’internet et des réseaux sociaux. Pour cela, le travail met en parallèle le traitement agencier des annonces de décès et des annonces de résultats d’élections présidentielles sur une période allant du milieu des années 90 à l’élection présidentielle française de 2012. A cette fin, un ensemble de méthodes ont été mises à contribution : des entretiens ont été réalisés avec des journalistes, des observations ont été menées au sein des rédactions de l’agence, les archives de l’AFP ont été consultées et enfin une approche plus quantitative a été mise en œuvre avec l’usage d’un logiciel et d’une base fourni par l’Observatoire Transmédias. Le principal résultat de ce travail est la mise en évidence d’un changement de position et/ou d’élargissement de l’activité de l’agence dans l’espace de production de l’information. L’agence, institution dont le statut était initialement de fournir les journalistes et le public français en nouvelles, apparaît lentement entrain de réaliser un nouveau type d’activité et de changer de statut. Avec l’émergence et le développement d’internet et des réseaux sociaux, l’agence apparaît ainsi se transformer en agence de référence et de vérification pour des informations déjà disponibles dans le champ public. Un changement de statut qui ne se fait pas sans difficultés puisqu’il remet en cause la position ainsi qu’un certain nombre de pratiques agencières liées à cette position, mais aussi de normes et de pratiques d’autres acteurs, extérieurs à l’agence.

rydergillespie@yahoo.fr

 

Marion Ink : « De l’Etranger au « familial » : se créer un « chez soi » de la différence. Enquête ethnographie dans l’une des maisons de la Cité Internationale Universitaire de Paris« 

Sous la direction de Johan Heilbron. Jury de soutenance : Daniel Cefaï et Yves Winkin.

Ce travail s’intéresse aux interactions et aux relations entre résidents dans une des maisons de la Cité Internationale Universitaire de Paris. D’une part, il s’agissait de décrire et d’analyser comment, dans leur vie quotidienne, les résidents vivent ensemble, interagissent dans les espaces collectifs de la maison. Autrement dit, comment gèrent-ils en continue l’imprévisibilité interactionnelle, dûe à l’hétérogénéité nationale, disciplinaire et sociale de la population à l’épreuve d’une injonction implicite à la découverte, à la rencontre et à la socialisation internationale ? D’autre part, nous avons suivi un nombre plus restreint d’acteurs, ceux investis, de manière plus ou moins relative, à la vie collective de la maison. Il s’agissait alors de repérer les régularités et les divergences de leur processus de socialisation. Ainsi, nous avons mené un travail d’analyse sur le processus de constitution de relations amicales et de « groupes d’amis » dans ce contexte de vivre ensemble international.

ink.marion@gmail.com

 

Audrey Marcillat : « Femmes sans-abri à Paris. Etude du sans-abrisme au prisme du genre« 

Sous la direction de Marc Bessin,

Lauréate du Second prix Cnaf du mémoire 2013

La recherche a pour but de contribuer aux savoirs existants sur l’expérience des sans-abri en éclairant la situation des femmes, jusqu’alors évincées de la majorité des productions académiques et institutionnelles. La méthodologie principalement utilisée est l’observation participante au 115 du Samu Social de Paris. Le questionnement central de cette enquête vise à mettre à l’épreuve l’hypothèse d’un impensé du genre au sein des représentations sociales du sans-abrisme. Cet angle problématique conduit à mobiliser différentes dimensions du phénomène à la fois spatiales, temporelles et sexuées.Ce mémoire fait donc apparaître les impensés du genre qui sont au fondement des représentations sociales de l’exclusion, tout apportant une contribution à la connaissance du sans-abrisme à travers l’analyse des expériences et des pratiques sociales des sans-abri parisiens.

 audrey.marcillat@gmail.com

 

A la vie, à la mort. Euthanasie : le grand malentendu – Philippe Bataille

Parution de l’ouvrage « A la vie, à la mort. Euthanasie : le grand malentendu » de Philippe Bataille aux Editions Autrement, collection Haut et Fort, septembre 2012.

Premières lignes de l’introduction du livre – pages 9 et 10:

« Un médecin ne tue pas. Cela arrive, mais ne se dit pas. Cela se sait, mais ne se répète pas. Cela se fait, mais ne se pense pas. Alors il y a des problèmes, et même beaucoup de problèmes. Car il existe des gens qui souffrent de ne pas mourir. Et d’autres, en plus grand nombre, qui s’interrogent sur le sens de l’agonie qu’ils endurent. Pas n’importe qui. Des incurables qui ont lutté tant qu’ils le pouvaient et qui sont sans espoir ; des handicapés, enfermés dans leurs corps, qui n’en peuvent plus de vivre ; des parents sidérés devant leur enfant inanimé et qui demandent que « cela s’arrête ». La loi Leonetti de 2005 sur la fin de vie incite la médecine à leur répondre. Depuis, le médecin dit aux incurables qu’il n’assiste pas la mort. Il rappelle à l’emmuré qu’il respecte l’interdit d’euthanasie. Et l’hôpital suggère à des parents désespérés de lui abandonner leur enfant plutôt que d’envisager une aide active à mourir. D’euthanasie et d’aide médicale à mourir, il sera pourtant question dans ce livre. Que voit-on lorsqu’on se situe aux frontières de l’interdit de tuer qui souvent résiste, parfois lâche ? Pourquoi ? Comment ? Qui ? Qu’advient-il des patients qui attendent la mort sans consentir aux soins qui leur sont imposés ? Quelle mort la maladie réserve-t-elle à ceux qui l’ont combattue quand ils ont perdu ? Et qu’en disent leurs proches ? Que dire les concernant ?

Ce livre pénètre les silences de l’hôpital sur les demandes d’en finir demeurées sans réponse. Il s’intéresse à ce que l’on entend et ce qui se dit, mais aussi se vit, pour les médecins et les soignants, du refus de l’aide médicale à mourir et de l’interdit d’euthanasie. Quelle médecine pratiquent-ils ? Quel sens donnent-ils à leurs soins ? Pourquoi, en régime palliativiste, chaque demande d’aide médicale à mourir est-elle abordée comme un suicide assisté pourchassé par la loi, jusqu’à l’obsession ? »

 

Philippe Bataille, A la vie, à la mort. Euthanasie: le grand malentendu, éditions Autrement, collection Haut et Fort. Paru en septembre 2012.

Philippe Bataille est sociologue, directeur d’études à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS), directeur du Centre d’Analyse et d’Intervention Sociologiques (CADIS: EHESS-CNRS) et responsable de la formation doctorale et de master de sociologie de l’EHESS.

 

Pour aller plus loin:

Lire l’interview réalisée par Laura Chartain et publiée sur ce site: http://mastersociologie.hypotheses.org/2366

 

Mais aussi:

Article paru dans l’édition du Monde du 19 septembre 2012 : « Les malades sont culpabilisés de vouloir hâter leur propre mort »

Article paru dans l’édition de Libération du 14 septembre 2012: « On mélange aide à mourir et à s’éteindre »

Emission « Les Matins de France Culture », 19 septembre 2012: La société face à la fin de vie

 

 

 

Entretien avec Philippe Bataille à l’occasion de la parution de : « A la vie, à la mort. Euthanasie : le grand malentendu »

Entretien avec Philippe Bataille au sujet de l’ouvrage « A la vie, à la mort. Euthanasie : le grand malentendu », publié en septembre 2012 aux Editions Autrement.

Philippe Bataille est sociologue, directeur d’études à l’EHESS, directeur du Centre d’Analyse et d’Intervention Sociologiques (CADIS: EHESS-CNRS) et responsable de la formation doctorale et de master de sociologie de l’EHESS.

L’entretien a été mené par Laura Chartain, doctorante en sociologie à l’EHESS au sein de l’Institut Marcel Mauss (IMM), dans le cadre du monitorat réalisé entre 2010 et 2012 et de l’administration de ce site mastersociologie.

Philippe Bataille, A la vie, à la mort. Euthanasie: le grand malentendu, éditions Autrement, collection Haut et Fort.

voir aussi la présentation résumée de l’ouvrage publiée sur ce site : http://mastersociologie.hypotheses.org/2374

Philippe Bataille vous publiez « A la vie, à la mort. Euthanasie : le grand malentendu » aux éditions Autrement. Cet ouvrage soulève une contradiction fondamentale à partir des souffrances que peut engendrer l’interdit d’euthanasie en France. S’il présente un point de vue engagé sur cette question, il résulte aussi d’une véritable enquête et d’une construction sociologique déroulée sur plusieurs années. L’idée de cette interview réalisée le 1er août 2012 avant que le livre ne soit paru et que des commentaires ou des réactions aient pu voir le jour est de provoquer un dialogue structuré autour de quelques questions simples sur la genèse et la progression de la recherche.

Pour commencer, pouvez-vous nous dire quelques mots pour présenter le propos de ce livre et ce qui vous a conduit, en tant que sociologue, à l’écrire ?

Ce livre résulte d’une enquête sociologique qui a initialement investi des demandes d’aide active à mourir, des euthanasies réclamées. Il peut s’agir d’un malade qui décide d’arrêter ses soins ou bien de ne pas s’y engager ou d’un handicapé qui renonce à vivre. Mais aussi du parent d’un enfant conscient ou inconscient. J’ai abordé ces situations en tant que membre du Centre d’éthique clinique de l’hôpital Cochin depuis 10 ans. Ce centre intervient sur saisine à l’échelle nationale, le plus souvent lorsque le système de décision médicale se bloque sur des considérations éthiques. Parfois la médecine est indécise. Les demandes d’aide active à mourir révèlent alors des tensions éthiques et morales qui traversent les équipes médicales et les services de soins. L’enquête sociologique donne la parole à ceux qui attendent de mourir ou leurs proches. Elle s’arrête sur les arguments soignants et médicaux d’opposition à l’aide active à mourir. La réalité des situations que j’ai investiguées domine l’écriture du livre. Ce n’est pas une prise de position pour ou contre l’euthanasie, mais une étude sur des situations générées par une demande de mourir dans le contexte hospitalier français. Elle peut-être très exceptionnelle et éloignée de la fin de la vie pour quelqu’un qui est autonome et sans réelle assistance médicale, par exemple respiratoire. Mais elle concerne aussi des patients gravement atteints ou très handicapés qui considèrent avoir dépassé les limites qu’ils donnaient à leur vie ou à leur existence.

Pouvez-vous retracer les différentes étapes du processus de recherche qui vous a amené, depuis l’étude du droit des patients, à formuler ce problème de la rencontre du consentement des patients avec les applications de la loi qui rappelle l’interdit de l’euthanasie ?

En 1998 je suivais les Etats généraux de la santé constitutifs en 2002 du droit des patients (Loi Kouchner). La parole des malades était un objet nouveau. Des patients nommaient leur expérience de la maladie et des soins. Ils distinguaient les conséquences médicales de leurs ressentis sociaux et psychologiques. Ils s’affichaient lors de grandes manifestations collectives souvent associatives, comme les Etats généraux des malades du cancer. Je ne décrivais pas leur retour à la normalité comme le proposait alors la sociologie interactionniste, je m’intéressais plutôt aux bouleversements de la personnalité et du rapport aux autres. L’important était aussi que cette dynamique humaine et relationnelle évoluait vers une recherche de droits nouveaux. Le sujet malade affirmait sa volonté d’exister, sinon en résistant médicalement à la maladie ou à l’âge, du moins socialement et politiquement.

Il fallait toutefois parvenir à une meilleure lecture des processus en cours et des dynamiques à l’œuvre. Mais un cadre d’analyse se dessinait. A compter de 2005 je me suis davantage intéressé à la mise en œuvre de la loi Leonetti sur la fin de la vie. Elle dit prolonger le droit des patients en s’appuyant sur la culture palliative de contrôle des douleurs et d’accompagnement jusqu’à la mort. Elle répète l’interdiction d’euthanasie, tout en indiquant comment procéder pour la réaliser médicalement en suspendant l’hydratation et l’alimentation jusqu’au décès. Elle légalise le laisser-mourir et interdit le faire-mourir. Je m’interrogeais sur le devenir du consentement aux soins qui me paraissait être la clé de voûte de l’éthique médicale et du droit des patients de la loi de 2002.

Ce questionnement me situait à un point de rencontre entre le droit des patients, l’éthique médicale et l’interdit d’euthanasie tel que révisé par la loi récente. J’ai conçu, ici à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, dans mon séminaire Sociologie du sujet vulnérable, quelques clés de lecture pour mieux me situer dans ce point carrefour. C’était d’autant plus difficile à tenir que chacune des histoires qui le révélaient était totale, unique, singulière, terriblement humaine et personnelle.

La problématique qui apparaissait devait beaucoup à mes activités bénévoles au Centre d’éthique clinique de l’hôpital Cochin. J’y découvrais de l’intérieur des demandes d’euthanasie qui n’aboutissaient pas, au moment même où elles heurtaient les soignants et les médecins à qui elles s’adressaient. Les droits des malades se déclinaient difficilement dans les ordres institutionnel, politique et juridique qu’ils devaient atteindre pour être respectés. Ma question de départ s’est alors renversée. Il ne s’agissait plus seulement de suivre l’émergence des droits du patient mais de s’intéresser à leurs devenirs en suivant des situations qui les sollicitent fortement. Or la référence à la loi Leonetti n’apaisait pas les tensions éthiques de la fin de la vie. A partir du Centre de Cochin j’avais connaissance de plusieurs cas de demande d’aide active à mourir, chacun replacé dans son contexte avec les entourages, les conjoints, les amis, les enfants, en plus des soignants ou des médecins. Tous étaient médicalisés ou l’avaient été. La demande pouvait aussi être relayée par un parent ou un proche s’il s’agissait de bébés, d’enfants ou d’adolescents, voire d’adultes inconscients.

Se référer à la loi Leonetti dans les staffs soignants et médicaux n’aidait pas la recherche d’une réponse éthique et médicale. À l’inverse, s’y référer confortait les arguments du refus et de la fin de non-recevoir. Le temps passait pour ceux qui réclamaient la mort, souvent très longtemps. Tous devaient accepter, attendre encore. Pour ma part, je respectais la méthode d’éthique clinique du Centre de Cochin qui n’intervient pas dans la décision médicale. Des caractéristiques communes faisaient toutefois se rapprocher ces environnements complexes où l’on attend la mort. Je voyais à quel moment ces demandes devenaient inaudibles pour les médecins et les équipes. Qu’il s’agisse d’un enfant inconscient ou d’un handicapé adulte et parfaitement lucide, atteint par exemple d’un Locked-in Syndrome, c’étaient toujours les mêmes arguments moraux d’interdits de tuer qui revenaient et qui s’imposaient. Dans ces cas, des soignants et des médecins s’investissent d’une fonction morale de résistance à ce qu’ils estiment être des dérives suicidaires liées à l’individualisme dominant qui, selon eux, caractérise les sociétés modernes, ainsi qu’à la tentation sociétale d’abandonner à leur sort les plus vulnérables s’ils représentent une dépense importante pour la collectivité.

A partir de 2008 je me suis d’autant plus intéressé à la culture palliative qu’elle dominait dans les arguments du refus. C’est ensuite que j’ai précisé mon objet en décrivant ce que j’ai appelé le palliativisme. Du reste, à la fin de mon livre je donne des extraits du rapport annuel de l’Observatoire de la fin de vie de 2012 qui affirme que les soins palliatifs incarnent la pointe avancée d’une révolution médicale et culturelle qui bouleverse la médecine des traitements et de la recherche de guérison.

Pouvez-vous nous dire quelques mots sur la manière dont vous avez commencé et mené l’enquête de terrain en unité de soins palliatifs ?

Il était effectivement temps de commencer une enquête plus systématique. L’occasion m’était offerte de me rendre en Unité de soins palliatifs (USP). J’hésitais car je n’avais jamais eu pour objectif d’observer des pratiques soignantes. En me rendant dans une USP je me rapprochais de l’exercice soignant et de médecine qui devait traiter les demandes d’aide active à mourir.

J’ai répondu en 2008/2009 à l’invitation d’un chef de service d’une unité de soins palliatifs. Il me connaissait et souhaitait depuis plusieurs mois déjà que je m’intéresse à l’activité de son service. J’ai suivi pendant 6 mois les entrées des patients qui se faisaient l’après-midi. Beaucoup étaient au seuil de la mort, d’autres en étaient plus éloignés. Mais, surtout, dans une USP, je devais étudier les droits des malades appliqués à la fin de la vie en culture palliative, selon les termes de la loi de 2005. J’ai mené l’enquête en me rendant dans le service l’après-midi, les jours où s’effectuaient des entrées de nouveaux patients pour assister à leur accueil. Du reste, c’est avec l’une de ces scènes que je commence mon livre. Je suis également présent au staff de l’après-midi qui fait le point sur chacun des occupants des quinze lits du service. L’enquête m’a permis d’objectiver des arguments que je n’avais jusque-là vus circuler que de manière subjective. Je suivais l’activité du service après m’être rapproché du système de la décision médicale. Des patients ne vivaient que quelques jours, parfois un ou deux. D’autres passaient plusieurs mois dans le service ou ils allaient et venaient avant de mourir, ici ou ailleurs. Pour ma part j’étais en blouse blanche et je portais un badge indiquant que j’étais sociologue. J’ai pris des notes en permanence puisque j’ai peu enregistré, seulement les réunions où je faisais le point devant les équipes de l’avancée de mes travaux. Je circulais facilement et j’étais autorisé à parler avec des malades, ce que j’ai fait en me tenant près d’eux alors qu’ils étaient alités.

Pourquoi avoir choisi un mode d’écriture synthétique qui rend compte, tour à tour et sur un même plan, des émotions des personnes qui vivent les morceaux de situations présentées – malades, proches, soignants, médecins, sans voiler celles de l’enquêteur – et les analyses du chercheur ?

L’écriture laisse paraître un dispositif d’enquête, peu traditionnel, j’en ai bien conscience. L’écriture restitue toute la démarche. Elle est narrative par beaucoup d’aspects. Mon texte laisse libre la lecture de celui qui découvre ces situations. Un peu comme je l’ai moi-même fait avec le Centre d’éthique clinique de l’hôpital Cochin qui m’a donné à voir de l’intérieur ces situations qu’aucun dispositif de recherche en sciences humaines et sociales ne peut imaginer ou investiguer. Toutes étaient dramatiques, jusqu’à cruelles pour ceux qui avaient à les vivre. Elles révélaient des personnalités singulières dans des contextes hyper subjectivés. L’émotion n’était ni mon objet, ni un paradigme. Je ne pratique pas une sociologie des émotions. En revanche je ne pouvais ignorer son rôle, peut-être sa fonction pour aider à la compréhension de l’autre. C’est ce que le livre autorise à penser. Du reste, c’est de l’émotion du lecteur dont vous me parlez, du ressenti de sa lecture, donc aussi de sa subjectivité, et peut-être de son histoire ou de sa mémoire.

J’ai vraiment estimé essentiel de ne pas désincarner les histoires que je rapportais. C’est un choix d’écriture, même s’il fut difficile à réaliser car la théorie et la méthode nous protègent aussi en tant que chercheur ou auteur. Au passage, toutefois, je montre que la solidarité ressentie avec ces histoires lues se fonde sur la subjectivité et l’émotion.

A titre personnel, je n’avais pas de représentations sociales sur la mort qui se réclame, ni d’imaginaire ou d’expérience personnelle. En outre, je ne disposais d’aucune catégorie déjà existante qui m’aurait aidé à classer ces drames de l’existence. Il fallait entendre et comprendre, y compris la demande d’une femme qui ne renvoie plus à aucun rôle social ou représentation sociale lorsqu’elle réclame la mort de son enfant. Vous l’entendez. Le propos ne correspond plus à rien de connu socialement et vous ne savez plus quoi penser. Pourtant tout est là. Quelqu’un souffre de son isolement et ressent l’abandon de tous. Les douleurs dont je parle vous placent au seuil de la folie, parfois seule issue à l’incompréhension et à la solitude, jusqu’à ce geste de désespoir de Marie Humbert qui a déclenché la mort de son fils Vincent, éconduit sur sa demande d’euthanasie. C’était en 2004 et la loi Leonetti devait répondre à cette situation. Il n’en est rien encore aujourd’hui.

Pourquoi avoir choisi de tant donner à voir les émotions des personnes concernées par ces situations et de laisser apparaître l’émotion même du chercheur ? Pourquoi cette subjectivité ?

Je reprendrai le mot que François de Singly m’a adressé suite à sa lecture. Il parle d’une sociologie compréhensive et critique. Cela me convient pour son aspect méthodologique. Dans l’écriture de A la vie, à la mort j’ai laissé circuler l’émotion et la subjectivité, au risque sinon de perdre tout lien de solidarité avec les histoires dont je parle. Mon souci a été de conserver l’unité du mouvement observé. Il part de l’expérience vécue de la maladie et des soins jusqu’à revendiquer des droits nouveaux pour mieux garantir la qualité de ses liens à l’autre. Précisément ce que le palliativisme contrefait.

On voit, au fil de la lecture, pour chaque situation, toute la difficulté pour que le jugement puisse se forger ou pour que les décisions soient prises. Dans la préface de l’ouvrage d’Odile Moulin, « Laissez-le partir », vous montrez bien l’enjeu sociétal d’une telle question par le fait que l’existence d’une loi permettrait de faire porter la responsabilité de l’euthanasie non pas sur les individus mais sur la société. Nous aurions pu discuter sur les dispositifs, sur la manière dont vous pensez que la loi et éventuellement des règlements pourraient être écrits.

Le livre n’aborde pas ces sujets de manière théorique. De même qu’il ne se fourvoie dans aucune catégorisation systématique. Je n’établis pas une typologie qui distingue les suicides assistés de l’euthanasie, l’aide active de l’assistance à mourir, en soins ou en traitements. Je m’en tiens à des expériences vécues et j’en rends compte, tant pour les patients et leurs proches, que pour les médecins et les soignants. Quant à être favorable à une loi pro-euthanasie ou pas, je n’en sais rien. Je sais en revanche qu’il faut dépasser l’interdit de tuer que la médecine s’est imposé avec la loi Leonetti. J’ai également cru utile de dégager nettement l’attente d’une assistance médicale à mourir qui concerne des malades parvenus au bout des traitements et de leur épuisement. Ceux-là demandent à s’endormir sans plus se réveiller. Il est anormal que des soignants, surtout des psychologues – dans ces mêmes services–, leur opposent leur objectif de lutte contre le suicide assisté ou l’euthanasie.

J’avais une dernière question puisque le temps manque. On pourrait penser que vous êtes entré dans des situations exceptionnelles et que par là, vous n’avez pas vu l’ordinaire des soins palliatifs et que vous les critiquez. En effet, d’après l’argument sociologique que vous développez à la fin de l’ouvrage (chapitre « Consentir »), vous montrez comment le débat français est construit par l’opposition entre les tenants du palliativisme et les tenants du droit à l’aide active à mourir, les premiers reprochant aux seconds de se conformer au modèle d’une société promouvant l’individualisme et de vouloir hâter la mort pour la vivre sans souffrance dans la continuité d’une vie basée sur la recherche de la performance et proposant, à l’inverse, un espace de solidarité et d’apaisement pour accompagner la fin de vie. En réalité, vous distinguez le palliativisme et les soins palliatifs qui sont davantage une pratique dont vous montrez aussi tout le bien qu’ils peuvent faire aux personnes au travers des situations qui apparaissent dans le livre et qui sont décrites telles que les personnes les ont vécues.

L’ouvrage remet effectivement en perspective nombre de petites scénettes saisies lors de mes observations en USP. Je m’appuie sur elles pour mieux distinguer l’activité de soins palliatifs du palliativisme. Le palliativisme réalise le projet de la culture palliative qui ni ne hâte, ni ne retient la mort, au bénéfice des techniques soignantes et des savoirs pharmaceutiques de maîtrise de la douleur. Soignants et médecins palliatifs soulagent les douleurs de la mort qu’ils regardent venir. Ce projet médical et soignant ne convient toutefois pas à tous, voire inquiète.

Une discipline médicale dépossède des sujets mourants du rapport personnel à leur mort. Elle valorise sa maîtrise des soins et sa recherche d’une mort naturelle. La maladie tue si souvent que la mort du patient doit continuer de concerner toutes les spécialités de médecine, surtout généraliste et de soins à domicile.

Pour ma part, j’ai estimé que mon enquête était terminée lorsque j’ai compris les raisons pour lesquelles une équipe de soignants d’unité de soins palliatifs refusait une sédation terminale à une malade qui souffrait d’un cancer depuis 13 ans ponctué de plusieurs rechutes. Elle se savait au seuil de sa mort et elle ne souhaitait pas l’attendre davantage. Elle demandait à être plongée dans un sommeil sans réveil. Ce n’est pas ce qui s’est passé. Cela a également été le cas du sociologue François Ascher. Bien qu’il ait rédigé ses directives anticipées et désigné sa personne de confiance, exactement comme l’indique encore aujourd’hui la loi Leonetti. La volonté de François Ascher n’a toutefois pas été respectée et son épouse a été malmenée lorsqu’elle s’en est plainte. C’est sur cette histoire que je termine le livre.

Enfin une toute dernière question sur le choix des situations que vous décrivez. Pourquoi vous êtes-vous appuyé sur des cas qui avaient précédemment été rendus publics ?

 En effet. J’utilise des histoires que j’ai connues de l’intérieur avant qu’elles n’aient été révélées au public par ceux qui les avaient vécues. Notamment les mères d’enfant ou d’adolescent qui ont éprouvé le besoin d’écrire, parfois de peindre, pour faire connaître le calvaire qu’elles avaient vécu. Je me réfère à leurs œuvres et témoignages en plus d’autres qui sont sur des sites ou qui ont fait l’objet d’un film ou d’un documentaire. J’ai disposé pour ce livre de mes observations et je m’en suis tenu à mon propre matériel de recherche, mais il est par là accessible à tous. Chacun trouve sur internet les données de base à partir duquel ce livre a été construit et écrit.

Interview de Philippe Bataille par Laura Chartain le 1er août 2012 dans le cadre du monitorat réalisé au sein de la mention sociologie de l’EHESS entre 2010 et 2012. Texte retranscrit et retravaillé à partir de l’enregistrement.


The New Arab Revolutions that Shook the World – Fahrad Khosrokhavar

Farhad Khosrokhavar, The New Arab Revolutions that Shook the World, Paradigm Publishers, Boulder, USA, 350 pages, mai 2012.

Dans ce livre Khosrokhavar dresse l’historique des mouvements démocratique dans le monde arabe dans la dernière décennie, en comparaison avec l’Iran. Il donne une vue synoptique de ces mouvements, et en particulier, de leurs acteurs, autant anciens que nouveaux.

Les anciens acteurs sont les syndicalistes, les ouvriers, les chômeurs en quête désespérée d’un emploi. Les nouveaux acteurs sont les « netizens », les nouveaux défenseurs du droit de l’homme (la nouveauté est leur nombre élevé et leur conscience d’appartenir à une mondialité morale), les journalistes auto-proclamés ainsi que la jeunesse plus ou moins éduquée. L’auteur analyse en particulier l’avènement des femmes qui parviennent quelquefois à se rehausser au niveau du leadership de mouvement de révolte sans s’assurer d’une composante nécessairement féministe dans ces mouvements.

L’auteur décrit et analyse ces mouvements sur fond d’une évolution démographique et éducative importante dans la région, avec des formes de socialisation nouvelle, au sein de nouvelles formes de corruption et de répression ouvertes par la période d’Infitah (Ouverture économique des régimes). Il insiste sur la nature spécifique de ces mouvements « effervescents » dans le sens durkheimien, avec unification d’une grande partie de la société civile pour des périodes plus ou moins courtes contre les dictatures, ce qui donne par la suite la clé des formes de « refroidissement » de ces mouvements où les formes de rupture apparaissent en leur sein.

L’auteur analyse autant les tendances à la démocratisation que les obstacles qui s’y dressent : le sectarisme, les conflits religieux (chiite versus sunnite, kurde versus arabe, formes tribales d’affiliation avec les types d’alliance et de rupture d’alliance qui s’opposent à une stabilisation de l’Etat….), la manipulation par des Etats autoritaires des mouvements sociaux, ainsi que la lutte pour l’hégémonie au niveau des acteurs régionaux et internationaux (Les Etats-Unis, Israël, l’Arabie Saoudite, l’Iran)ainsi que l’émergence ou le renforcement des acteurs politiques étatiques (la Turquie, Qatar) mais aussi des structures transnationales arabes (comme la Ligue Arabe…).

L’ouvrage montre comment les diverses tendances démocratiques affrontent les divisions de la société, divisions accentuées par les Etats autocratiques, mettant fin à la réussite « facile » du début des révolutions arabes (les cas tunisien et égyptien).

Pour conclure, l’auteur souligne l’irréversibilité des révolutions arabes et l’émergence de nouveaux types d’intellectuels qu’il qualifie d’ « intellectuels intermédiaires » où des activistes du corps médical, des artistes de Rap et de Hard Metal ainsi que des « netizens » jouent un nouveau rôle pour la promotion des « intellectuels modestes » qui n’entendent plus être d’avant-garde et suivent le mouvement plutôt que de vouloir lui imprimer une direction par le haut.

L’ouvrage insiste particulièrement sur la dimension symbolique des révolutions arabes où les formes de mobilisation à la « Place Tahrir » côtoient d’autres types de mobilisation (dans le sens du mouvement tout au long des axes et des « avenues » en contraste avec le modèle de fixation sur un espace géographique chargé de symboles). Il décrit aussi les formes de traitement symbolique des régimes autocratiques où, à la différence des mouvements islamistes marqués par un « sérieux mortel », ces mouvements procèdent par une ironie désacralisante. Les nouvelles formes de tolérance, de non-violence, mais aussi leurs limites sont bien marquées dans cet ouvrage.

Pour aller plus loin:

Lire l’interview réalisé par Clément Therme et Tara Mousavier et publiée sur ce site : http://mastersociologie.hypotheses.org/2287

Lire le quatrième de couverture (en anglais) : http://www.paradigmpublishers.com/books/BookDetail.aspx?productID=287382

Entretien avec Fahrad Khosrokhavar autour de son dernier ouvrage – The New Arab Revolutions that Shook the World

Entretien mené par Clément Therme, docteur en sociologie et membre associé au CADIS (EHESS) et Tara Mousavier, étudiante en master II à Paris 7 Diderot en collaboration avec l’EHESS, de Fahrad Khosrokhavar, sociologue, directeur d’études à l’EHESS et chercheur au Centre d’Analyse et d’Intervention Sociologiques (CADIS: EHESS-CNRS) autour de l’ouvrage “The New Arab Revolutions that Shook the World”.

Dernier ouvrage paru : Fahrad Khosrokhavar, The New Arab Revolutions that Shook the World, Boulder/London: Paradigm Publishers, 2012, 351 p.

Coordination avec les auteurs de l’interview et mise en ligne: Laura Chartain
allocataire-monitrice mention Sociologie EHESS (2010-2012)

Voir aussi la présentation résumée de l’ouvrage publiée sur ce site : http://mastersociologie.hypotheses.org/2302

1. Compte tenu des évolutions postérieures à la rédaction de votre ouvrage (après l’automne 2011), est-il toujours possible d’analyser les « nouvelles révolutions arabes » à partir de l’analyse de l’émergence d’un nouveau type de mouvements de protestation qui serait liée à l’échec des mouvements nationalistes et islamistes au Moyen-Orient ?

Fahrad Khosrokhavar : Je pense que les révolutions arabes se sont produites, non pas seulement en raison d’un échec, c’est à dire, l’échec des mouvements nationalistes autoritaires et des mouvements islamistes mais aussi à partir de l’émergence de nouveaux types d’acteurs. Les sociétés arabes ont été, de même que l’Iran d’ailleurs, le théâtre de changements fondamentaux dans les vingt dernières années. En premier lieu, l’apparition d’une nouvelle couche d’étudiants, éduqués, mieux informés, qui ont accès à l’internet,- le taux d’accès de l’Egypte a été aux alentours de 25%, en Tunisie, plus de 37% en Iran, près de 43%.Ces taux sont sous-estimés car il faut prendre en compte l’accès illégal. Ces nouveaux moyens de communications ont été largement utilisés face à des Etats de plus en plus autoritaires, vermoulus, corrompus. Et donc un désajustement de plus en plus croissant entre ce que l’on pourrait appeler la constitution d’un société civile et un état déconnecté de la réalité sociale et surtout de l’état mental de cette jeunesse.

Ces révolutions se sont produites, selon un modèle nouveau, que j’ai analysé1. Ce qui fait problème c’est le devenir de ces révolutions. On sait bien que les partis politiques qui ont pris le pouvoir, que ce soit en Egypte ou en Tunisie, sont les frères musulmans : Ennahda en Tunisie, le parti d’Ikhwan al-muslimin en Egypte. Mais précisément on voit bien comment le fait d’être soumis au verdict des urnes les assagit. C’est à dire par exemple en Tunisie ils n’ont pas mis la notion de charia dans la constitution. Il en était question mais il y a eu une mobilisation d’une partie significative de la population.

En Egypte, on voit bien comment Morsi essaie d’avoir une politique qui soit de la realpolitik beaucoup plus qu’une politique axée sur la religion. Mais un phénomène nouveau s’est produit : c’est l’émergence des salafistes, qui était totalement imprévisible. Et il se trouve qu’en Tunisie, en Egypte, la frange de la population sécularisée n’en revient pas. « Comment se fait-il que notre société a finalement cette dimension, cette couche sociale que l’on minimisait, ignorait, au mieux, qu’on croyait ne pas exister du tout ? ».

Clément Therme : Vous pensez que c’est toute la population qui est surprise ou une minorité seulement?

Fahrad Khosrokhavar : Non, c’est les anciens révolutionnaires, ceux qui ont fait la Révolution. Ceux qu’on appelle les Tahriri Youth, la jeunesse à la Tahriri (la jeunesse de la place Tahrir) en Egypte. De même les classes moyennes, ceux qui se sont lancées dans la révolution Tunisienne, les membres du syndicat UGTT par exemple. Tous, sont étonnés de voir comment ce phénomène salafi prend de l’importance.

Tara Mousavier : Ce sont pourtant des sociétés islamisées ?

Fahrad Khosrokhavar : Oui mais les autoritarismes empêchaient l’émergence politique de ces salafistes dans l’espace public. Ils travaillaient sous une forme dissimulée, cachée, ils évitaient la politique. On ne les voyait pas. Une grande partie des classes moyennes, ceux qui ont fait la révolution, ne comprenaient pas ce qui se passait. De même en Iran avec la Révolution Islamique, ils croyaient faire une révolution et se débarrasser du Shah. Les membres des classes moyennes sécularisés se trouvent tout à coup devant Khomeiny et le Hezbollah iranien. Ceux qui ont fait la révolution, ne sont pas nécessairement ceux qui prennent le pouvoir, on le sait très bien, c’est une quasi-constante dans les révolutions. Mais dans le cas des révolutions arabes, on voit bien qu’on ne va pas vers la théocratie au sens Khomeyniste du terme. En premier lieu, ils n’ont pas de personnalité charismatique comme Khomeiny2. En second lieu, ce sont des révolutions où la dimension de la société civile existe. On le voit bien en Iran avec le mouvement Vert. On ne faisait pas appel aux martyrs ni au Guide de type khomeyniste, mais plutôt à son bulletin de vote à travers le slogan « Où est mon vote ? ». C’est fondamental. Et là c’est ce qu’on appelle karama, la dignité du citoyen, karamat en persan, le rapport de responsabilité des gouvernants vis-à-vis des gouvernés. Même le résultat des élections en Egypte et en Tunisie montre que l’on n’est pas dans le modèle théocratique iranien.

Clément Therme : Mais est-ce qu’on peut parler d’échec de l’islamisme dans cette deuxième phase des révolutions arabes ?

Fahrad Khosrokhavar : Ça dépend de quel islamisme. L’islamisme radical ou l’islamisme au sens où on dit que les frères musulmans sont des islamistes ? Car le terme islamisme s’applique de manière assez large. Disons que les radicaux n’ont pas eu voix au chapitre. C’est plutôt les ultra-orthodoxes et les frères musulmans qui ont gagné. Et même aux dernières élections égyptiennes présidentielles, on a vu que les frères musulmans et les salafistes n’avaient pas obtenu autant de voix qu’aux élections parlementaires. En l’espace de cinq mois, on a assisté à un changement fondamental. C’est la division des partis laïcs et modernistes sécularisés qui a fait que les frères musulmans ont pu prendre le pouvoir. C’est la désunion des groupes qui étaient de la gauche laïque qui ont fait le lit des Frères Musulmans.

Il faut donc avoir une vue nuancée des événements. C’est n’est pas non plus dans le modèle de théocratie iranien du type velayat-e faqih (tutelle du juriste-théologien), à partir des revendications nouvelles. La dignité du citoyen n’a jamais été une des revendications de la révolution islamique de 1979. Ça a été une des revendications du Mouvement vert qui a émergé à la suite de la contestation des élections présidentielles de juin 2009.

Il y a un phénomène nouveau qui se produit dans les sociétés arabes. On assiste à un retour des facteurs géopolitique. L’Arabie Saoudite, qui a peur de ces révolutions qui émergent, a déversé beaucoup d’argent (130 milliards de dollars) pour endiguer la contestation chez elle, mais aussi pour organiser la contre-révolution. Bahreïn a été réprimée à partir du mois de mars 2011 par une intervention militaire dirigée par l’Arabie Saoudite. D’un autre côté, il y a aussi l’émergence de l’influence géopolitique d’un autre pouvoir réactionnaire, mais d’un type différent, l’Iran. L’aide iranienne à la Syrie est importante, de même que l’aide russe ou chinoise.

Ces révolutions se sont faites d’abord en prenant à l’improviste les acteurs internationaux, la Tunisie, l’Egypte et après il y a le retour des facteurs géopolitiques. C’est cette deuxième phase.

Le retour des facteurs géopolitiques c’est aussi l’émergence des pouvoirs réactionnaires de la région qui veulent endiguer ce mouvement. On le voit très bien en Syrie où l’Iran, la Russie et dans une autre mesure la Chine, font tout pour que le régime ne tombe pas. A Bahreïn, l’Arabie Saoudite fait tout pour préserver le régime en place. Soit disant parce que l’Iran chiite est à coté alors que le mouvement est totalement autonome vis-à-vis de l’Iran. De même dans d’autres pays, comme en Jordanie, au Maroc, à Oman… Dans ces trois derniers cas, l’Arabie Saoudite dépense beaucoup d’argent afin que l’opposition ne puisse pas finir par renverser ces régimes.

Ainsi, le retour des facteurs géopolitiques fait que les choses ne sont pas aussi simples que par le passé dans cette partie du monde. De même que les Etats-Unis essaient de faire en sorte que l’Egypte ne remette pas en cause le traité de paix avec Israël. C’est pourquoi, Washington n’a pas interrompu l’aide à l’armée égyptienne et s’efforce d’amadouer les forces en place dont les frères musulmans.

Tous ces phénomènes se construisent dans un cadre nouveau qui a été créé par les révolutions arabes. Les révolutions arabes ont bouleversé énormément de traits constants qui existaient dans les sociétés arabes depuis quarante ans. Ce changement est fondamental mais il est compliqué par le rôle géopolitique des Etats-Unis, d’Israël, de l’Arabie Saoudite, ou encore de l’Iran. De même les pouvoirs autoritaires ont pris conscience du fait que c’est une lutte à mort. Le régime Syrien sait qu’il n’y a pas de compromis possible.

Un autre fait vient se jouxter : la crise économique. Une société comme l’Egypte est tributaire du tourisme pendant toute l’année, alors que la Tunisie en est tributaire plutôt l’été. Ces sociétés, avec les crises révolutionnaires, les mobilisations populaires, ont perdus une grande part de leur tourisme en 2011 et la crise socio-économique s’est approfondie. Et une société ne peut pas vivre constamment sur des formes de subjectivation, des mobilisations. Il y a des gens dans des situations extrêmement précaires. Cela fait que ces révolutions ne peuvent pas se dérouler dans le vide. Il y a aussi un autre problème qui me parait fondamental. En Tunisie et en Égypte on va vers des formes d’institutionnalisation. Par exemple en Tunisie il va y avoir une constitution ; les élections ont eu lieu, il y a eu un président. On n’est pas dans une forme de régression. Jusqu’à présent du moins. En Egypte aussi, il y a eu l’élection du président, une diversification du champ politique et malgré la crise on n’est pas dans une situation de rupture institutionnelle ou d’Etat failli (failed state), on a un Etat. On peut penser que malgré la crise et tous ces problèmes dans ces sociétés, on ne retournera pas en arrière. La Libye s’est débarrassée de Kadhafi, avec l’aide de l’OTAN. On sait très bien que la Libye n’a pas d’Etat profondément enraciné comme l’Egypte, ou la Tunisie, ce que les anglo-saxons appellent l’Etat profond (deep state). Finalement, les cas les plus difficiles sont le Yémen et la Syrie et peut-être par ricochet le Liban.

Mais les révolutions arabes ont quand même créé une situation nouvelle et irréversible. On ne peut pas les ignorer. Affirmer si elles ont été positives ou négatives, c’est une question de rhétorique. Pour ma part, je crois que la remise en cause de l’autoritarisme s’est faite avec un élargissement du champ politique à de nouveaux groupes sociaux. Et il ne faut pas dramatiser l’introduction des frères musulmans dans le champ politique, parce que, de leur côté, ils s’assagissent et tentent de faire des compromis historiques en Tunisie, en Egypte. Et par conséquent il ne faut pas l’analyser comme un retour d’un islamisme à la Khomeiny sur la scène politique arabe. Ce n’est vraiment pas cela. C’est un phénomène nouveau avec, évidemment, des hauts et des bas. Il ne faut pas oublier aussi la peur qu’a l’Occident de l’Islam et de l’islamisme. En Occident on essaie de prendre la dimension qui fait peur. Ce retour de l’Islam sur la scène politique arabe, n’est pas le retour de l’islamisme radical.

Tara Mousavier : Est-ce que les salafistes d’après les chiffres, ne sont pas plus présents dans la population que les frères musulmans?

Fahrad Khosrokhavar : Non

Clément Therme : Certains analystes affirment que, finalement, la différence entre salafistes et frères musulmans n’est pas si grande, que ces groupes s’instrumentaliseraient mutuellement. Qu’est-ce que vous pensez de cette relation ?

Fahrad Khosrokhavar : Moi je pense que les Salafistes sont beaucoup plus durs que les frères musulmans, ils n’ont pas l’expérience politique. Ils étaient apolitiques.

Tara Mousavier : Ils suivent des formations pour être initiés à la politique, en Egypte notamment.

Fahrad Khosrokhavar : Oui mais les groupes jeunesses Tahriri aussi. Ils n’ont pas l’armature organisationnelle et institutionnelle des frères musulmans. Les frères musulmans, depuis les années 1928, c’est une institution. Les salafistes ne peuvent pas, sur ce plan, entrer en compétition.

Par contre évidemment ils jouent sur plusieurs tableaux. Les salafistes en Egypte, pendant les élections ont soutenu Abou El-Foutouh qui était un libéral ! Il y a des accords stratégiques et politiques. Il ne faut donc pas donner dans la peur occidentale qui consiste à voir tout cela comme le retour du spectre de l’islamisme radical. Ce n’est pas vrai. Le salafisme pose évidemment un problème, sur le plan social, ne serait-ce qu’en relation avec les femmes, avec les minorités, puisqu’en Egypte il y a des Coptes qui forment entre 8 et 10% de la population égyptienne. Ce sont de vrais problèmes. Mais penser que les Salafistes vont imposer leur point de vue et que tous les autres acteurs politiques vont être marginalisés, me paraît relever beaucoup plus du fantasme que de la réalité. Ces sociétés traversent des zones de turbulence, d’insécurité, d’instabilité, mais, selon toute vraisemblance, -et je pense sincèrement, de manière plus affirmative mais j’essaie de nuancer -qu’ils ne vont pas vers un modèle islamiste Khomeynistes.

2. Est-ce que vous pensez que ces mouvements de protestation puissent conduire à un gouvernement « islamiste modéré » de type AKP ? L’émergence d’un modèle turc s’accompagne de la montée de la Turquie en tant que puissance régionale incontournable. La présence de cette Turquie qui est sur le plan politique « islamiste modéré », ne renforce-t-elle pas l’intérêt heuristique d’une analyse des « nouvelles révolutions arabes » à travers le prisme islamiste ?

Fahrad Khosrokhavar : En fait, le modèle turc inspire les révolutions arabes, et ensuite la Turquie est devenue, avec le Qatar, un acteur régional important, beaucoup plus que pendant la période d’avant les révolutions arabes. C’est à dire que la Turquie est devenue une sorte de pôle de référence. On pensait que l’Iran pourrait l’être, mais l’Iran a été complètement marginalisé dans l’imaginaire islamiste de ces pays. Personne ne s’y réfère explicitement comme voie à suivre, même au Liban où il y a une importante composante chiite. Par contre le modèle Turc a inspiré beaucoup de gens. Mais le modèle turc a sa spécificité à savoir une sorte d’équilibre entre l’armée et les islamistes avant que l’armée ne rentre dans les casernes « définitivement ». Là aussi il y a un problème. En Tunisie par exemple, l’armée n’a aucun rôle. D’abord elle est très faible, et ne peut pas être le contrepoids au parti Ennahda. En Egypte l’armée peut l’être, mais elle n’a pas la tradition laïque turque.

Par conséquent les sociétés arabes peuvent s’inspirer du modèle turc, mais ne peuvent pas imiter ce modèle. Il faut qu’elles inventent leur propre modèle. A mon avis, la Tunisie tente d’inventer son propre modèle avec les problèmes que cela implique, c’est à dire une forme d’auto-affirmation de la société civile avec comme contrepouvoir les laïcs et les nouvelles classes moyennes sécularisées. La Tunisie est le pays le plus sécularisé de l’Afrique du Nord et de loin, par rapport au Maroc et à l’Algérie. Il y a cette mobilisation par le bas qui fonctionne. Mais en même temps on voit bien, avec l’affaire de ce film sur le Prophète par exemple, la fragilité des sociétés postrévolutionnaires où l’Etat n’a pas encore tous le pouvoir régalien qu’il avait, où les forces de répression comme la police ont peur d’intervenir, ne serait-ce que parce qu’il y a la mémoire sinistre des interventions policières dans les manifestations de rue, et où on voit comment de « petits » groupes (car ils sont petits) minoritaires peuvent confisquer la rue et, en un sens, causer des dépravations et surtout faire peur à l’Occident. Il ne faut pas oublier que dans cet imaginaire des révolutions arabes, qu’on le veuille ou non, l’Occident aussi est présent. D’abord comme acteur géopolitique, mais aussi comme étant l’autre pôle. L’Occident était perçu, dans une très grande majorité du monde arabe, comme étant le pôle hégémonique qui soutenait les pouvoirs autoritaires (Arabie Saoudite, Egypte, Tunisie…) et aussi en même temps, le pôle qui soutenait Israël sur tous les plans et donc, causait ce sentiment d’humiliation du monde arabe dans l’affrontement des Palestiniens vis-à-vis d’Israël au sujet de la formation d’un Etat palestinien dont la capitale serait Jérusalem-Est. Donc tous ces phénomènes font que l’Occident joue un rôle fondamental géopolitique mais aussi comme étant une polarité ambivalente. D’une part, on a vu l’amélioration de l’image de l’Occident dans l’imaginaire arabe, et, d’autre part, Obama a échoué sur le plan diplomatique s’agissant de la question palestinienne. Et aussi l’Occident est le lieu où le film abject sur la vie du Prophète a été produit (Etats-Unis) et toutes les masses arabes ne sont pas au courant des subtilités dans le monde occidental où ce type de film peut se faire sans qu’il y ait une implication de l’Etat. Cela relève du ressort de la société civile, et les masses arabes n’ont pas cette connaissance fine des mécanismes sociaux et institutionnels occidentaux et incriminent directement les Etats-Unis et on a vu comment cela a pu dégénérer en raison même de l’absence d’un Etat fort (par exemple à Benghazi en Libye ou ailleurs). Ces révolutions sont menacées en quelques sortes par ces courants qui sont entre le salafisme et l’islamisme radical. Par exemple, à Benghazi ceux qui ont tué l’ambassadeur et trois autres américains n’étaient pas des manifestants, c’était un groupe islamiste radical. Ces groupes sont ultra minoritaires. Mais dans des Etats qui ne sont pas encore constitués sous une forme solide après les révolutions, ils peuvent avoir une capacité de destruction et de nuisance très importante. Ce sont des révolutions qui sont menacées sur plusieurs fronts, d’abord par ces islamistes radicaux. C’est le cas au Yémen ou en Libye, de plus en plus en Syrie aussi, mais d’un autre coté on est dans des cadres nouveaux qui parviendront à surmonter, en ce qui concerne l’Egypte et la Tunisie, cette crise qu’ils traversent.

3. Vous expliquez que, généralement, les femmes activistes qui participent aux mouvements de protestation se battent en priorité pour l’établissement d’un gouvernement non corrompu dont l’objectif prioritaire est la justice sociale et le respect des citoyens. Etant donné que la lutte pour l’égalité homme/femme n’est pas leur première motivation, pensez-vous que ces processus révolutionnaires en cours vont conduire à un changement du statut de la femme dans les sociétés arabes ? Par ailleurs, vous écrivez (p. 112) que, s’agissant de la question du genre, le combat n’est plus entre « musulmans » et « musulmans séculaires » mais plutôt entre « musulmans réformistes » et « musulmans traditionnalistes ». Partant de ce constat, estimez-vous que l’antagonisme femmes religieuses/femmes séculaires est dépassé au Moyen-Orient ?

Fahrad Khosrokhavar : Il faut avoir une vue pays par pays. Il y a un certain nombre de phénomènes paradoxaux. Par exemple dans les révolutions arabes que ce soit en Egypte, en Tunisie, et même au Yémen, les femmes ont joué un rôle extrêmement important. Au Yémen, Tawakkul Karman, a reçu, conjointement à d’autres femmes, le prix Nobel de la paix. Elle a été très active, mais elle a travaillé au sein d’un parti politique islamiste, c’est à dire que le fait de vouloir promouvoir la liberté et de travailler au sein d’un groupe islamiste ne sont pas contradictoires dans le monde arabe. Alors qu’en Occident ça pose un vrai problème. De même en Egypte on a eu Asmaa Mahfouz qui a mobilisé les hommes et qui a été leader. La présence des femmes dans les mouvements sociaux, est un fait banal avec la modernité. Pendant la révolution islamique, en Iran, il y avait parfois dans les manifestations plus du tiers de manifestantes, mais elles restaient toujours comme des « foot soldiers » (en bas de la hiérarchie). Avec les mouvements arabes on a vu quelques femmes accédant au statut de leader.

Les femmes rencontrent des problèmes similaires à ceux des révolutionnaires du type Tahriri. On sait que la jeunesse Tahriri a été marginalisée, réprimée en partie après la révolution, alors que les frères musulmans n’ont pas été les acteurs principaux de la révolution égyptienne. Les femmes souffrent du fait qu’elles ne sont pas organisées, elles sont intervenues dans ces révolutions en tant que femmes, mais il n’y a aucune organisation féminine qui soit de grande ampleur. En Tunisie, la seule organisation était dirigée par la femme de Ben Ali, Mme Trabelsi. En conséquence les femmes pâtissent un peu des mêmes travers que les nouveaux acteurs qui ont émergé dans les révolutions arabes : absence d’organisation, volonté de ne pas faire de politique, ça aussi c’est un des faits qui a caractérisé les jeunes et les femmes. J’ai beaucoup traité dans ce livre des points faibles : sectarisme, les formes de religiosité intolérante, l’absence de capacité d’organisation des nouveaux acteurs. Les nouveaux acteurs ont eu un défaut majeur, c’est qu’ils n’ont pas su, et ne savent pas, faire le passage de ce qu’on pourrait appeler « l’acteur social » à « l’acteur politique ». Pour les femmes, il y a aussi le problème du « féminisme laïque » versus « féminisme islamique », leurs convergences et leurs divergences, avec toutes les ambiguïtés que cela induit.

Clément Therme : Est-ce que vous observez un problème de temporalité ? On dit parfois qu’il y le temps social et le temps politique.

Fahrad Khosrokhavar : Il y a ce problème de temporalité mais cela va au-delà. Les salafistes s’organisent mieux par exemple que les groupes de classe moyenne sécularisés. Souvent ces derniers avaient l’impression que le politique, c’était « sale », ils ont souvent adopté un point de vue« moral ». Lorsque je discutais avec nombre de ces activistes égyptiens, ils me disaient « on avait peur de la politique, on ne voulait pas faire de la politique ». Sauf qu’une fois que la révolution est faite, il faut faire de la politique, sinon vous êtes perdu. Vous ne pouvez pas faire seulement du social, aller dans la rue, il faut passer au politique. Ce passage au politique, a été extrêmement faible, pour les femmes également. Elles auraient pu constituer des partis, des associations plus actives, essayer de promouvoir leurs causes, prendre langue avec les partis laïques et discuter de leur statut pour les soutenir en contre-partie de l’égalité de droit et pas de « complémentarité »…

Tara Mousavier : Est-ce qu’elles auraient été soutenues ?

Fahrad Khosrokhavar : Elles représentent quand même la moitié de la population !

Tara Mousavier : On dit quand même beaucoup qu’elles vont davantage à l’université, qu’elles sont plus éduquées, qu’elles ont accès à l’emploi … Mais on ne les voit pas.

Fahrad Khosrokhavar : C’est vrai, mais c’est précisément parce que cette confiance en soi, cette construction de soi comme acteur social s’arrête au niveau de la rue. Elles ne passent pas à l’acte à un niveau supérieur. Et l’absence d’expérience n’est pas forcément une excuse. Il y a peu d’avancées et même quelquefois des régressions. Il y a parmi les femmes modernistes sécularisées, celles qui incriminent les révolutions arabes. Mais à mon avis il faut commencer par se mettre en question soi-même. C’est à dire, se dire qu’est-ce que j’ai fait pour constituer un groupe politique, pour unifier les femmes dans une action politique ? Il est possible de faire avancer des droits dans un cadre islamiste mais le problème essentiel des femmes c’est de se constituer en acteur et lutter politiquement. Dans la société civile, très peu parviennent à réellement à engager politiquement leur militantisme politiquement. Dans le cas iranien il y en avait mais parce qu’il n’y avait pas une prise de conscience en 1979 de la question des femmes, mise à part une petite minorité. Elles étaient mères, sœurs, épouses. Mais par contre, maintenant il y a cette prise de conscience beaucoup plus développée des femmes. Le problème essentiel c’est qu’elles ont les mêmes travers que les jeunesses révolutionnaires du monde arabe qui ont du mal à accepter de passer à l’action politique. Savoir qu’on peut s’organiser, qu’on peut lutter. De même qu’on l’a fait dans la rue on peut le faire en politique. Je crois que l’islamisme traditionnel, les salafistes, les radicaux, sont des obstacles, mais pas uniquement. L’obstacle est aussi dans la subjectivité des femmes et dans leur difficulté majeure de trouver un compromis entre les « féministes islamiques » et les « féministes laïques ».

Tara Mousavier : Mais, en Iran, les femmes qui ont voulu lutter pour l’amélioration de la condition féminine, ont été plus sévèrement réprimées par des femmes elles-mêmes islamistes.

Fahrad Khosrokhavar : Mais bien sûr qu’il y a une lutte entre, d’un côté des femmes laïques mais aussi réformistes musulmanes, et de l’autre, avec des femmes islamistes traditionalistes ou fondamentalistes. En Iran, la différence c’est que c’est un Etat clientéliste, il y a le pétrole. Lorsque je parle de la subjectivité et notamment de la subjectivité féminine dans mon livre « The New Arab Revolutions that Shook the World » (Paradigm Publishers, 2012), il y a aussi un certains nombres de problèmes liés à la mutation des sociétés arabes. Et dans les situations de crise, il y a des groupes qui deviennent conservateurs. Vous êtes dans une crise politique, qui se transforme en crise économique. Il y en a qui se rabattent sur le conservatisme en pensant que c’est le seul noyau solide. Il y a aussi la question sociale. Souvent les frères musulmans n’ont pas de réponse à la question de la justice sociale…Puisque ce sont des gens de classe moyenne. Ce sont les salafistes qui prennent le relais dans ce domaine, et deviennent un peu comme l’équivalent des mostazafins, les déshérités iraniens. Et c’est dangereux. Précisément parce que les frères musulmans et les laïcs n’apportent pas de vision globale ni d’espérance à ces groupes-là, que les salafistes peuvent dire « nous on incarne la légitimité islamique, on vous apporte la garantie de la justice islamique »etc. Entre-temps, ils proposent des solutions répressives et régressives aux problèmes du genre.

Pour la question des femmes, je pense qu’il y a un vrai problème mental qui se double d’absence d’organisation. Ce n’est pas tellement le fait que les femmes soient réprimées par définition mais parce qu’elles ne se sont pas suffisamment construites politiquement et qu’elles portent dans leur subjectivité cette volonté de protection de la famille patriarcale, ainsi qu’en raison de la lutte que leur livrent les femmes fondamentalistes. Pour l’instant, une partie des féministes arabes souffrent du même type de syndrome que ce que j’appellerai le syndrome de la jeunesse Tahriri. La société patriarcale leur fait encore peur. Il faut qu’elles surmontent dans l’avenir cette crainte du patriarcat islamique. A mon avis elles peuvent reproduire aussi l’expérience iranienne, puisque maintenant avec l’Iran le mouvement des femmes a une certaine résilience surtout la campagne « pour un million de signature ». Le mouvement est réprimé, ils sont mis en prison, mais le régime n’arrive pas à mettre fin au mouvement. Malgré le caractère répressif du régime iranien, il y a une prise de conscience de soi comme femme, même chez certains groupes de femmes musulmanes. Cependant, le problème de l’Iran c’est aussi la frustration liée à l’échec du Mouvement vert. Cet échec fait qu’il y a une introversion du désespoir, on broie du noir, une certaine désespérance profonde. On le voit très bien dans la musique des jeunes, dans leur façon de concevoir leur rapport à l’avenir, le rêve de l’exil, partir de l’Iran. Tout cela fait que dans le cas iranien, ça s’inscrit sur ce fond sombre de désespoir profond.

En Tunisie les femmes peuvent être beaucoup plus actives, elles peuvent constituer des groupes plus durs. Elles ont plus de bases mais cela a été décrié car cette base n’est pas totalement autonome du régime de Ben Ali dans son expression politique et institutionnelle. Autrement dit, le discrédit jeté sur le régime de Ben Ali a ressurgi sur le mouvement des femmes, mais je pense qu’elles ont la capacité de surmonter cet obstacle et, dans l’avenir, elles parviendront comme les classes moyennes laïques en Turquie à constituer des groupes qui s’affirment politiquement. En Egypte la situation est plus précaire, mais ce n’est pas exclu, au sein même des groupes islamistes comme les Frères Musulmans ou laïcs. En revanche, avec les salafistes, ce n’est pas possible en raison de leur vision de la « complémentarité » de la femme et de l’homme qui signifie en fait l’infériorité des femmes vis-à-vis des hommes. C’est un vrai problème. Je pense que les révolutions arabes ont pour la première fois, de manière explicite, montré comment le statut d’acteur révolutionnaire et social est largement insuffisant pour jeter les bases d’une institution politique. Il faut vraiment qu’il y ait une prise de conscience de la spécificité de ce niveau. Je crois que les jeunes femmes, les acteurs sociaux, ont beaucoup à apprendre sur ce plan.

4. Vous consacrez un chapitre de votre livre à l’analyse de la transformation par les acteurs des mouvements de protestation d’événements anodins en événements emblématiques de leurs révoltes. Pouvez-vous dresser un tableau comparatif des cas de Bouazizi, Neda et Khaled Saïd ?

Fahrad Khosrokhavar : Je pense que dans chaque cas, on voit bien comment des phénomènes emblématiques se sont constitués. Concernant Khaled Saïd, on a des données beaucoup plus tangibles sur lui, ce n’est pas cette image d’Epinal qu’on en a construite. Il était en un sens plus terre-à-terre et prosaïque. On l’a constitué en idéal dans ce mouvement. Et ça c’est Wael Ghonim, un égyptien américain travaillant pour Google qui l’a fait par Facebook, lui dédiant une page illustrée etc.… constituant ainsi, avant le mouvement, un phénomène incitant à la révolte. Pour ce qui est de Bouazizi, on a plus de détails. Il n’était pas du tout un révolutionnaire. A un moment donné par dépit profond, il a choisi de s’immoler par le feu. Mais c’est une construction imaginaire et symbolique par des mouvements qui a donné naissance à ces phénomènes, sinon ces acteurs eux-mêmes étaient bien plus modestes. De même pour Neda, on sait très bien aujourd’hui, que c’était une jeune fille qui était venue assister aux manifestations avec son professeur et qui n’était pas du tout révolutionnaire. L’importance dans ces mouvements ce n’est pas cela, c’est la dimension imaginaire.

Clément Therme : Pourquoi on les choisit eux et pas d’autres ?

Fahrad Khosrokhavar : En raison de la dimension dramatique mais aussi de leur notoriété. Par exemple Bouazizi c’est quand même l’immolation par le feu qui est « non-islamique », voire « anti-islamique » et qui ne correspond pas à l’image du « martyr » tel qu’on connaît dans le monde musulman, et puis les acteurs locaux, ici l’UGTT qui a pris en charge cet événement. Le structurel et l’événementiel. Il y a eu plus d’une centaine de cas d’immolation par le feu dans d’autres pays après Bouazizi et cela n’a eu aucune conséquence. De même Neda a été dans une grande mesure, une création de la diaspora et des media occidentaux avant d’être récupérée par les Iraniens comme symbole du Mouvement vert. On voit bien comment la différence entre l’intérieur et l’extérieur devient floue. La diaspora a joué un rôle fondamental dans le Mouvement vert en Iran, dans les mouvements révolutionnaires en Egypte (surtout aux Etats-Unis) et en Tunisie (en France essentiellement). On voit bien comment de nouvelles formes d’acteurs et de catégories cognitives, imaginaires, se mobilisent où l’internet joue un rôle fondamental. Khaled Said sans Facebook aurait été marginal, de même Bouazizi sans Al Jazeera, de même Neda sans la diaspora etYoutube. Cela a créé un mouvement, une dynamique qui autrement n’aurait pas existé. Malgré cela, ces mouvements ont une très grande fragilité, on le voit au niveau des relations du genre, du politique, également au niveau des problèmes ethniques et géographiques. Dans mon livre j’insiste sur ces fragilités ethniques, religieuses et politiques.

1. Voir FarhadKhosrokhavar, « Les révolutions arabes : révolutions de justice sociale et de liberté », Cultures & Conflits 2011/3 (n° 83), pp. 108-112.

2. Voir Fahrad Khosrokhavar, L’utopie sacrifiée : sociologie de la révolution iranienne, Paris, Presses de Sciences po, 1993.