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Entretien avec Isabelle Jonveaux, au sujet de son ouvrage « Le monastère au travail. Le royaume de Dieu au défi de l’économie »

 Entretien avec Isabelle Jonveaux, au sujet de son ouvrage « Le monastère au travail. Le royaume de Dieu au défi de l’économie » publié en 2011 aux Editions  Bayard Jeunesse et issu de sa thèse de doctorat en sociologie réalisée à l’ EHESS sous la direction de Danièle Hervieu-Léger (2009). Isabelle Jonveaux  termine actuellement un post-doctorat à l’université de Graz (Autriche) et ses travaux de recherche portent sur les disciplines du corps dans le monde monastique et la question d’Internet et de la religion.

L’entretien a été mené en ligne par Laura Chartain, doctorante en sociologie à l’EHESS au sein de l’Institut Marcel Mauss (IMM).

Jonveaux Isabelle (2011), Le monastère au travail : Le Royaume de Dieu au défi de l’économie, Editions Bayard Jeuness, collection Etudes et Essai, 612 p.

Avec l’entretien d’Isabelle Jonveaux, nous inaugurons une nouvelle rubrique du site master sociologie de l’EHESS, intitulée « interviews de jeunes docteurs » dans laquelle nous donnons la parole à des jeunes docteurs en sociologie de l’EHESS, ayant publié leur thèse, et qui nous parlent de leur expérience et de leur parcours de recherche (contact pour publier dans cette rubrique: laurachartain@gmail.com).

  1. Peux-tu retracer rapidement ton parcours et ce qui t’a amené à travailler sur cet objet ? 

J’ai commencé par une classe préparatoire B/L qui m’a d’emblée donné une approche croisée de la sociologie et de l’économie et j’ai tout naturellement poursuivi avec une double maîtrise sociologie-économie à Paris X. C’est alors que j’ai commencé à travailler sur l’économie des monastères comme mémoire bi-disciplinaire car je souhaitais m’interroger sur les fonctions économiques des ménages particuliers que sont les communautés religieuses catholiques. Parallèlement, j’avais été aussi très intéressée par l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme et souhaitais mieux comprendre le lien entre économie rationnelle et ascèse monastique dont Weber parle. Durant mon année de maîtrise, j’ai aussi lu les ouvrages de sociologie des religions de Danièle Hervieu-Léger et je me suis alors rendu compte que mon objet, pour être mieux compris, méritait d’être croisé avec une approche de sociologie des religions. C’est alors que j’ai postulé à l’EHESS pour le master 2 sociologie mention « Sciences des religions et société » pour travailler sous la direction de Danièle Hervieu-Léger. Sur ses conseils, mon travail de master 2 a porté sur une étude de cas, un monastère français, intégrant mon questionnement sur l’économie dans le cadre plus vaste d’une réflexion sur l’utopie (cf Jean Séguy, 1971). Ceci m’a naturellement conduite à poursuivre avec une thèse qui a elle, intégré la mise en perspective historique pour mieux évaluer les changements de la modernité et une comparaison entre quatre pays européens.

  1. Peux-tu préciser les différentes étapes de ton argumentation et situer ton travail dans le champ de la recherche actuelle sur le sujet ? en préciser les apports ?

Le point de départ de ma problématique est une tension irrésolue dans le monde monastique entre la volonté de vivre l’utopie du Royaume de Dieu déjà-là et encore à venir en s’abstrayant des nécessités terrestres pour se consacrer à la vie contemplative et la nécessité biologique, matérielle, de travailler pour assurer la subsistance de la communauté. Cette tension est présente dès les origines du monachisme et a souvent été à l’origine de réformes ou de fondation de nouveaux ordres. Ma thèse s’interroge donc sur la manière dont les moines intègrent l’économie dans un environnement religieux qui souhaiterait la nier et cherche à comprendre les types d’économie auxquelles cette contrainte conduit. Du fait du peu de recherches sociologiques existant sur le sujet, ma première partie a été principalement une partie théorique de construction du monastère comme objet sociologique pour ensuite pouvoir y intégrer la variable économique. Suivait un chapitre sur la tension entre économie et vie de prière dans l’histoire du monachisme comme référentiel indispensable dans la considération des mutations liées à la modernité. A partir de là, commençait l’analyse du fonctionnement de l’économie d’un monastère (intégrant diagrammes des revenus, organigrammes, etc.), des stratégies mises en place par les moines pour intégrer l’économie à l’utopie religieuse, mais aussi des points de tension qui demeurent, notamment dans la gestion des temps religieux et économiques et les questions induites par l’arrivée de nouveaux modes de travail, comme la mécanisation et l’informatisation, qui modifient le sens donné au travail monastique qui était essentiellement manuel. Négation de l’économie, externalisation par l’embauche de laïcs ou vente de la marque, ou encore assignation d’un sens religieux, dans l’art ou le développement des activités écologiques, sont donc les stratégies principales recensées d’intégration de l’économie à la sphère religieuse.

La troisième partie s’intéressait quant à elle au monastère dans son environnement social, notamment avec l’influence de l’héritage socio-historique sur la forme d’économie monastique présente dans un pays. Le monde monastique est en outre aujourd’hui au cœur d’un regain d’intérêt de la part de la société, qui passe notamment par les produits. Ainsi que j’ai pu l’étudier pour  la bière, il se construit sur certains marchés une économie que l’on peut dire charismatique dans la réputation reconnue grâce à l’identité charismatique et inimitable des producteurs. Des entreprises laïques tentent de s’approprier ce charisme par l’usage de référents monastiques dans leurs produits mais l’essentiel leur manque. D’où l’apparition de labels ou de marques pour protéger les produits réellement fabriqués par les moines. Ceux-ci, en partie pour trouver un créneau sur le marché, et en partie pour, selon les moines, être en accord avec l’identité monastique, jouent de plus en plus sur le traditionnel, le naturel voire le biologique. Le monastère peut alors promouvoir un type de consommation alternative que viendront chercher les clients. Les monastères deviennent en effet dans la société qui est de moins en moins intéressée à son salut eschatologique des lieux d’expérimentation d’un mode de vie alternatif perçu comme plus sain, plus naturel. On observe alors une recomposition du charisme monastique qui ne demeure plus uniquement religieux, mais s’élargit, grâce aux propositions commerciales des moines, vers d’autres sphères actuellement plausibles pour la société. Je souhaitais aussi par cette thèse défendre la pertinence d’étudier un objet a priori religieux par la porte d’entrée de l’économie car celle-ci s’avère un lieu essentiel de compréhension des évolutions de la vie religieuse et un vecteur central de ses mutations. D’autre part, dans un contexte de crise économique prolongée, cette étude de l’économie alternative développée par les monastères peut apporter matière à réflexion dans le champ de la sociologie économique.

  1. Etais-tu financée pendant ta thèse ? Quelles étaient les conditions de réalisation de thèse ? Quelles contraintes et quelles limites t’es-tu imposée ?

J’ai effectué ma thèse de doctorat en cotutelle avec l’université de Trente en Italie sous la direction de Salvatore Abbruzzese. Je souhaitais cette cotutelle car je comptais aussi effectuer des enquêtes dans les monastères italiens et ma directrice française m’a conseillé de me présenter au concours d’entrée en doctorat de l’université de Trente (en Italie, les places de doctorat sont limitées, on y entre sur concours), les 8 premières étant couvertes par une bourse de trois ans. N’y croyant pas du tout, car ne parlant pas italien, je me suis présentée cependant au concours et ai contre toute attente finie première. On m’a alors demandé de passer la première année en Italie, ce qui m’a en réalité aidée pour apprendre la langue et pouvoir ainsi réaliser au mieux mes enquêtes en Italie. J’ai aussi passé la plus grosse partie de ma troisième année en Italie pour profiter des excellentes conditions de travail que j’avais sur place. Mon but a toujours été de finir ma thèse en trois ans et je reconnais que cela n’a été possible que parce que j’avais déjà effectué mon master 2 sur le sujet, je ne partais donc pas de zéro. J’ai cependant dû m’imposer des limites claires pour ne pas multiplier les enquêtes de terrain inutilement et m’astreindre à une discipline ascétique ( !) pour l’année de rédaction de manière à tenir mon programme. Il était clair pour moi que je pouvais traiter ce sujet pendant encore dix ans, mais c’est pour cette raison que j’ai décidé de m’en tenir à l’exercice universitaire des trois ans, quitte à poursuivre après sur les points que je n’aurai pas eu le temps de développer. J’ai enfin obtenu en milieu de deuxième année la bourse de la région Ile-de-France pour les étudiants en cotutelle, qui a pu financer mon séjour en Italie de la troisième année, mes déplacements pour des colloques et les frais de voyage pour les professeurs italiens venus pour ma soutenance.

  1. Comment as-tu construit ton enquête de terrain ? Quels choix as-tu dû faire en fonction de ton objet de recherche et des contraintes matérielles qui pesaient sur toi ?

Mon enquête de terrain a consisté en des enquêtes dans 14 monastères de quatre pays différents : la France, l’Italie, l’Allemagne et la Belgique. En réalité, comme je me suis rapidement rendu compte qu’il serait trop long d’effectuer une comparaison à niveau égal entre les quatre pays, c’est pourquoi j’ai choisi deux piliers de comparaison qui étaient la France et l’Italie, que la Belgique et l’Allemagne sont venues nuancer. Les difficultés de l’enquête en monastère ont été de deux ordres : le premier, de m’adapter au « temps monastique » car il m’est arrivée de recevoir des réponses positives pour une enquête 6 mois après ma demande, et la seconde, de trouver expédients au fait que les monastères de femmes étaient très réticents à me recevoir (je n’en ai visité que deux sur les 14 enquêtes) et chercher à comprendre les raisons de ces refus. D’autre part, la difficulté d’enquêter dans un monastère est l’impossibilité pour un laïc d’accéder à tous les lieux. La clôture, qui sépare théoriquement et symboliquement le monastère du monde, est en outre plus sévère dans les monastères d’hommes que dans les monastères de femmes. Alors que les hommes peuvent entrer dans la clôture des moines, ce n’est pas le cas des femmes dans les monastères de moniales, ce qui signifie que les moments où j’ai pu pénétrer dans les lieux réservés aux religieux ont été très rares. Mais je me suis assez vite aperçu que cela n’était cependant pas déterminant pour mon enquête concernant l’économie.

  1. Comment as-tu rédigé ta thèse ? Quels conseils donnerais-tu sur ce point particulier ? Quel type d’adaptation as-tu dû réaliser pour la publication de l’ouvrage ?

La rédaction de la thèse a été l’objet de ma troisième année et pour conserver une cohérence dans le raisonnement et dans l’écriture, j’avais décidé de suivre pour l’écriture la suite du plan. L’erreur a cependant été je crois, de vouloir tout rédiger d’un seul coup en revenant ensuite sur les parties plus faibles, car le travail d’amélioration à partir d’un texte déjà écrit est beaucoup plus difficile. J’en tire pour conclusion, pour mon travail actuel, qu’il vaut mieux prendre plus de temps pour la rédaction mais travailler les paragraphes en profondeur les uns après les autres plutôt que d’y revenir ensuite.

Le passage à la publication de ma thèse de 515 pages a été un moment douloureux car il m’a fallu en élaguer plus d’un tiers. S’il était évident que certaines parties trop universitaires (descriptif de l’enquête de terrain par exemple), ne méritaient pas de rester dans une telle publication, ce travail a été plus difficile pour d’autres parties que je devais raccourcir, donc réécrire sans pour autant les supprimer. Les extraits d’entretiens ont aussi dû être réduits. Trouver un éditeur qui convenait à mes critères a pris plus de six mois, mais je ne regrette pas d’avoir attendu et refusé certaines offres car Bayard me proposais autant une édition qui conservait l’aspect scientifique de mon travail qu’une grande diffusion et, ce n’est pas négligeable, ne demandait aucune mise de fonds de départ.

  1. Travailles-tu encore sur un sujet similaire ? Qu’as-tu fait après la thèse ?

Ainsi que j’en avais le projet pendant ma thèse, je poursuis actuellement mes recherches sur le monachisme contemporain. La question que je traite actuellement, celle de l’ascèse, est une question surgie lors de mon travail de doctorat et à laquelle je n’avais pas trouvé de réponse. Alors que Max Weber décrit les moines comme des virtuoses de l’ascèse extramondaine, je m’étais aperçue que les moines n’avaient jamais employé ce terme d’ascèse dans les entretiens à moins que je ne le fisse moi-même. Pourtant, le travail qui était au cœur de mes entretiens, est aussi pour saint Benoît, le rédacteur de la règle, un pilier de l’ascèse. Que devais-je en conclure ? Que les moines ne vivent plus l’ascèse ? Je souhaitais donc pouvoir effectuer mon post-doctorat sur ce sujet et j’ai eu la chance de trouver un programme de post-doctorat pour étrangers par le fonds national de la recherche autrichien. Pour me présenter, il me fallait être accepté au préalable dans un institut de recherche d’une université autrichienne, ce que j’ai pu faire à Graz où j’avais repéré un groupe de recherche sur la thématique  corps et religion. J’ai donc obtenu un poste de post-doctorat sous contrat de deux ans à l’université de Graz où je peux aussi enseigner et être relativement indépendante dans mes recherches. Cela n’a cependant pas été facile et il m’a fallu attendre un an avant d’obtenir ce poste qui me permettais de poursuivre mes recherches dans le domaine que je souhaitais. Mon intégration dans le groupe de recherche « Commun(icat)ing bodies » a été pour moi très enrichissant et avec deux autres jeunes collègues, nous avons organisé une conférence internationale sur ce sujet en février 2012.

Parallèlement, je suis toujours membre associée au Centre d’Etudes Interdisciplinaires des Faits Religieux et travaille sur d’autres sujets tels que Internet et religion qui fera l’objet d’un ouvrage publié en mai 2013, ou de sociologie économique.

Journée d’étude – L’âge dans la relation d’enquête : « jeunes chercheurs » face à leurs « vieux enquêtés »

Journée d’étude du Groupe Vieillissement du Réseau des Jeunes
Chercheurs Santé et Société

L’ÂGE DANS LA RELATION D’ENQUÊTE :
« JEUNES CHERCHEURS » FACE À LEURS « VIEUX ENQUÊTÉS »

Vendredi 18 Janvier 2013

EHESS, 190-198 avenue de France, 75013 Paris, salle 638

PROGRAMME : Programme, JE L’âge dans la relation d’enquête

A la vie, à la mort. Euthanasie : le grand malentendu – Philippe Bataille

Parution de l’ouvrage « A la vie, à la mort. Euthanasie : le grand malentendu » de Philippe Bataille aux Editions Autrement, collection Haut et Fort, septembre 2012.

Premières lignes de l’introduction du livre – pages 9 et 10:

« Un médecin ne tue pas. Cela arrive, mais ne se dit pas. Cela se sait, mais ne se répète pas. Cela se fait, mais ne se pense pas. Alors il y a des problèmes, et même beaucoup de problèmes. Car il existe des gens qui souffrent de ne pas mourir. Et d’autres, en plus grand nombre, qui s’interrogent sur le sens de l’agonie qu’ils endurent. Pas n’importe qui. Des incurables qui ont lutté tant qu’ils le pouvaient et qui sont sans espoir ; des handicapés, enfermés dans leurs corps, qui n’en peuvent plus de vivre ; des parents sidérés devant leur enfant inanimé et qui demandent que « cela s’arrête ». La loi Leonetti de 2005 sur la fin de vie incite la médecine à leur répondre. Depuis, le médecin dit aux incurables qu’il n’assiste pas la mort. Il rappelle à l’emmuré qu’il respecte l’interdit d’euthanasie. Et l’hôpital suggère à des parents désespérés de lui abandonner leur enfant plutôt que d’envisager une aide active à mourir. D’euthanasie et d’aide médicale à mourir, il sera pourtant question dans ce livre. Que voit-on lorsqu’on se situe aux frontières de l’interdit de tuer qui souvent résiste, parfois lâche ? Pourquoi ? Comment ? Qui ? Qu’advient-il des patients qui attendent la mort sans consentir aux soins qui leur sont imposés ? Quelle mort la maladie réserve-t-elle à ceux qui l’ont combattue quand ils ont perdu ? Et qu’en disent leurs proches ? Que dire les concernant ?

Ce livre pénètre les silences de l’hôpital sur les demandes d’en finir demeurées sans réponse. Il s’intéresse à ce que l’on entend et ce qui se dit, mais aussi se vit, pour les médecins et les soignants, du refus de l’aide médicale à mourir et de l’interdit d’euthanasie. Quelle médecine pratiquent-ils ? Quel sens donnent-ils à leurs soins ? Pourquoi, en régime palliativiste, chaque demande d’aide médicale à mourir est-elle abordée comme un suicide assisté pourchassé par la loi, jusqu’à l’obsession ? »

 

Philippe Bataille, A la vie, à la mort. Euthanasie: le grand malentendu, éditions Autrement, collection Haut et Fort. Paru en septembre 2012.

Philippe Bataille est sociologue, directeur d’études à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS), directeur du Centre d’Analyse et d’Intervention Sociologiques (CADIS: EHESS-CNRS) et responsable de la formation doctorale et de master de sociologie de l’EHESS.

 

Pour aller plus loin:

Lire l’interview réalisée par Laura Chartain et publiée sur ce site: http://mastersociologie.hypotheses.org/2366

 

Mais aussi:

Article paru dans l’édition du Monde du 19 septembre 2012 : « Les malades sont culpabilisés de vouloir hâter leur propre mort »

Article paru dans l’édition de Libération du 14 septembre 2012: « On mélange aide à mourir et à s’éteindre »

Emission « Les Matins de France Culture », 19 septembre 2012: La société face à la fin de vie

 

 

 

Entretien avec Philippe Bataille à l’occasion de la parution de : « A la vie, à la mort. Euthanasie : le grand malentendu »

Entretien avec Philippe Bataille au sujet de l’ouvrage « A la vie, à la mort. Euthanasie : le grand malentendu », publié en septembre 2012 aux Editions Autrement.

Philippe Bataille est sociologue, directeur d’études à l’EHESS, directeur du Centre d’Analyse et d’Intervention Sociologiques (CADIS: EHESS-CNRS) et responsable de la formation doctorale et de master de sociologie de l’EHESS.

L’entretien a été mené par Laura Chartain, doctorante en sociologie à l’EHESS au sein de l’Institut Marcel Mauss (IMM), dans le cadre du monitorat réalisé entre 2010 et 2012 et de l’administration de ce site mastersociologie.

Philippe Bataille, A la vie, à la mort. Euthanasie: le grand malentendu, éditions Autrement, collection Haut et Fort.

voir aussi la présentation résumée de l’ouvrage publiée sur ce site : http://mastersociologie.hypotheses.org/2374

Philippe Bataille vous publiez « A la vie, à la mort. Euthanasie : le grand malentendu » aux éditions Autrement. Cet ouvrage soulève une contradiction fondamentale à partir des souffrances que peut engendrer l’interdit d’euthanasie en France. S’il présente un point de vue engagé sur cette question, il résulte aussi d’une véritable enquête et d’une construction sociologique déroulée sur plusieurs années. L’idée de cette interview réalisée le 1er août 2012 avant que le livre ne soit paru et que des commentaires ou des réactions aient pu voir le jour est de provoquer un dialogue structuré autour de quelques questions simples sur la genèse et la progression de la recherche.

Pour commencer, pouvez-vous nous dire quelques mots pour présenter le propos de ce livre et ce qui vous a conduit, en tant que sociologue, à l’écrire ?

Ce livre résulte d’une enquête sociologique qui a initialement investi des demandes d’aide active à mourir, des euthanasies réclamées. Il peut s’agir d’un malade qui décide d’arrêter ses soins ou bien de ne pas s’y engager ou d’un handicapé qui renonce à vivre. Mais aussi du parent d’un enfant conscient ou inconscient. J’ai abordé ces situations en tant que membre du Centre d’éthique clinique de l’hôpital Cochin depuis 10 ans. Ce centre intervient sur saisine à l’échelle nationale, le plus souvent lorsque le système de décision médicale se bloque sur des considérations éthiques. Parfois la médecine est indécise. Les demandes d’aide active à mourir révèlent alors des tensions éthiques et morales qui traversent les équipes médicales et les services de soins. L’enquête sociologique donne la parole à ceux qui attendent de mourir ou leurs proches. Elle s’arrête sur les arguments soignants et médicaux d’opposition à l’aide active à mourir. La réalité des situations que j’ai investiguées domine l’écriture du livre. Ce n’est pas une prise de position pour ou contre l’euthanasie, mais une étude sur des situations générées par une demande de mourir dans le contexte hospitalier français. Elle peut-être très exceptionnelle et éloignée de la fin de la vie pour quelqu’un qui est autonome et sans réelle assistance médicale, par exemple respiratoire. Mais elle concerne aussi des patients gravement atteints ou très handicapés qui considèrent avoir dépassé les limites qu’ils donnaient à leur vie ou à leur existence.

Pouvez-vous retracer les différentes étapes du processus de recherche qui vous a amené, depuis l’étude du droit des patients, à formuler ce problème de la rencontre du consentement des patients avec les applications de la loi qui rappelle l’interdit de l’euthanasie ?

En 1998 je suivais les Etats généraux de la santé constitutifs en 2002 du droit des patients (Loi Kouchner). La parole des malades était un objet nouveau. Des patients nommaient leur expérience de la maladie et des soins. Ils distinguaient les conséquences médicales de leurs ressentis sociaux et psychologiques. Ils s’affichaient lors de grandes manifestations collectives souvent associatives, comme les Etats généraux des malades du cancer. Je ne décrivais pas leur retour à la normalité comme le proposait alors la sociologie interactionniste, je m’intéressais plutôt aux bouleversements de la personnalité et du rapport aux autres. L’important était aussi que cette dynamique humaine et relationnelle évoluait vers une recherche de droits nouveaux. Le sujet malade affirmait sa volonté d’exister, sinon en résistant médicalement à la maladie ou à l’âge, du moins socialement et politiquement.

Il fallait toutefois parvenir à une meilleure lecture des processus en cours et des dynamiques à l’œuvre. Mais un cadre d’analyse se dessinait. A compter de 2005 je me suis davantage intéressé à la mise en œuvre de la loi Leonetti sur la fin de la vie. Elle dit prolonger le droit des patients en s’appuyant sur la culture palliative de contrôle des douleurs et d’accompagnement jusqu’à la mort. Elle répète l’interdiction d’euthanasie, tout en indiquant comment procéder pour la réaliser médicalement en suspendant l’hydratation et l’alimentation jusqu’au décès. Elle légalise le laisser-mourir et interdit le faire-mourir. Je m’interrogeais sur le devenir du consentement aux soins qui me paraissait être la clé de voûte de l’éthique médicale et du droit des patients de la loi de 2002.

Ce questionnement me situait à un point de rencontre entre le droit des patients, l’éthique médicale et l’interdit d’euthanasie tel que révisé par la loi récente. J’ai conçu, ici à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, dans mon séminaire Sociologie du sujet vulnérable, quelques clés de lecture pour mieux me situer dans ce point carrefour. C’était d’autant plus difficile à tenir que chacune des histoires qui le révélaient était totale, unique, singulière, terriblement humaine et personnelle.

La problématique qui apparaissait devait beaucoup à mes activités bénévoles au Centre d’éthique clinique de l’hôpital Cochin. J’y découvrais de l’intérieur des demandes d’euthanasie qui n’aboutissaient pas, au moment même où elles heurtaient les soignants et les médecins à qui elles s’adressaient. Les droits des malades se déclinaient difficilement dans les ordres institutionnel, politique et juridique qu’ils devaient atteindre pour être respectés. Ma question de départ s’est alors renversée. Il ne s’agissait plus seulement de suivre l’émergence des droits du patient mais de s’intéresser à leurs devenirs en suivant des situations qui les sollicitent fortement. Or la référence à la loi Leonetti n’apaisait pas les tensions éthiques de la fin de la vie. A partir du Centre de Cochin j’avais connaissance de plusieurs cas de demande d’aide active à mourir, chacun replacé dans son contexte avec les entourages, les conjoints, les amis, les enfants, en plus des soignants ou des médecins. Tous étaient médicalisés ou l’avaient été. La demande pouvait aussi être relayée par un parent ou un proche s’il s’agissait de bébés, d’enfants ou d’adolescents, voire d’adultes inconscients.

Se référer à la loi Leonetti dans les staffs soignants et médicaux n’aidait pas la recherche d’une réponse éthique et médicale. À l’inverse, s’y référer confortait les arguments du refus et de la fin de non-recevoir. Le temps passait pour ceux qui réclamaient la mort, souvent très longtemps. Tous devaient accepter, attendre encore. Pour ma part, je respectais la méthode d’éthique clinique du Centre de Cochin qui n’intervient pas dans la décision médicale. Des caractéristiques communes faisaient toutefois se rapprocher ces environnements complexes où l’on attend la mort. Je voyais à quel moment ces demandes devenaient inaudibles pour les médecins et les équipes. Qu’il s’agisse d’un enfant inconscient ou d’un handicapé adulte et parfaitement lucide, atteint par exemple d’un Locked-in Syndrome, c’étaient toujours les mêmes arguments moraux d’interdits de tuer qui revenaient et qui s’imposaient. Dans ces cas, des soignants et des médecins s’investissent d’une fonction morale de résistance à ce qu’ils estiment être des dérives suicidaires liées à l’individualisme dominant qui, selon eux, caractérise les sociétés modernes, ainsi qu’à la tentation sociétale d’abandonner à leur sort les plus vulnérables s’ils représentent une dépense importante pour la collectivité.

A partir de 2008 je me suis d’autant plus intéressé à la culture palliative qu’elle dominait dans les arguments du refus. C’est ensuite que j’ai précisé mon objet en décrivant ce que j’ai appelé le palliativisme. Du reste, à la fin de mon livre je donne des extraits du rapport annuel de l’Observatoire de la fin de vie de 2012 qui affirme que les soins palliatifs incarnent la pointe avancée d’une révolution médicale et culturelle qui bouleverse la médecine des traitements et de la recherche de guérison.

Pouvez-vous nous dire quelques mots sur la manière dont vous avez commencé et mené l’enquête de terrain en unité de soins palliatifs ?

Il était effectivement temps de commencer une enquête plus systématique. L’occasion m’était offerte de me rendre en Unité de soins palliatifs (USP). J’hésitais car je n’avais jamais eu pour objectif d’observer des pratiques soignantes. En me rendant dans une USP je me rapprochais de l’exercice soignant et de médecine qui devait traiter les demandes d’aide active à mourir.

J’ai répondu en 2008/2009 à l’invitation d’un chef de service d’une unité de soins palliatifs. Il me connaissait et souhaitait depuis plusieurs mois déjà que je m’intéresse à l’activité de son service. J’ai suivi pendant 6 mois les entrées des patients qui se faisaient l’après-midi. Beaucoup étaient au seuil de la mort, d’autres en étaient plus éloignés. Mais, surtout, dans une USP, je devais étudier les droits des malades appliqués à la fin de la vie en culture palliative, selon les termes de la loi de 2005. J’ai mené l’enquête en me rendant dans le service l’après-midi, les jours où s’effectuaient des entrées de nouveaux patients pour assister à leur accueil. Du reste, c’est avec l’une de ces scènes que je commence mon livre. Je suis également présent au staff de l’après-midi qui fait le point sur chacun des occupants des quinze lits du service. L’enquête m’a permis d’objectiver des arguments que je n’avais jusque-là vus circuler que de manière subjective. Je suivais l’activité du service après m’être rapproché du système de la décision médicale. Des patients ne vivaient que quelques jours, parfois un ou deux. D’autres passaient plusieurs mois dans le service ou ils allaient et venaient avant de mourir, ici ou ailleurs. Pour ma part j’étais en blouse blanche et je portais un badge indiquant que j’étais sociologue. J’ai pris des notes en permanence puisque j’ai peu enregistré, seulement les réunions où je faisais le point devant les équipes de l’avancée de mes travaux. Je circulais facilement et j’étais autorisé à parler avec des malades, ce que j’ai fait en me tenant près d’eux alors qu’ils étaient alités.

Pourquoi avoir choisi un mode d’écriture synthétique qui rend compte, tour à tour et sur un même plan, des émotions des personnes qui vivent les morceaux de situations présentées – malades, proches, soignants, médecins, sans voiler celles de l’enquêteur – et les analyses du chercheur ?

L’écriture laisse paraître un dispositif d’enquête, peu traditionnel, j’en ai bien conscience. L’écriture restitue toute la démarche. Elle est narrative par beaucoup d’aspects. Mon texte laisse libre la lecture de celui qui découvre ces situations. Un peu comme je l’ai moi-même fait avec le Centre d’éthique clinique de l’hôpital Cochin qui m’a donné à voir de l’intérieur ces situations qu’aucun dispositif de recherche en sciences humaines et sociales ne peut imaginer ou investiguer. Toutes étaient dramatiques, jusqu’à cruelles pour ceux qui avaient à les vivre. Elles révélaient des personnalités singulières dans des contextes hyper subjectivés. L’émotion n’était ni mon objet, ni un paradigme. Je ne pratique pas une sociologie des émotions. En revanche je ne pouvais ignorer son rôle, peut-être sa fonction pour aider à la compréhension de l’autre. C’est ce que le livre autorise à penser. Du reste, c’est de l’émotion du lecteur dont vous me parlez, du ressenti de sa lecture, donc aussi de sa subjectivité, et peut-être de son histoire ou de sa mémoire.

J’ai vraiment estimé essentiel de ne pas désincarner les histoires que je rapportais. C’est un choix d’écriture, même s’il fut difficile à réaliser car la théorie et la méthode nous protègent aussi en tant que chercheur ou auteur. Au passage, toutefois, je montre que la solidarité ressentie avec ces histoires lues se fonde sur la subjectivité et l’émotion.

A titre personnel, je n’avais pas de représentations sociales sur la mort qui se réclame, ni d’imaginaire ou d’expérience personnelle. En outre, je ne disposais d’aucune catégorie déjà existante qui m’aurait aidé à classer ces drames de l’existence. Il fallait entendre et comprendre, y compris la demande d’une femme qui ne renvoie plus à aucun rôle social ou représentation sociale lorsqu’elle réclame la mort de son enfant. Vous l’entendez. Le propos ne correspond plus à rien de connu socialement et vous ne savez plus quoi penser. Pourtant tout est là. Quelqu’un souffre de son isolement et ressent l’abandon de tous. Les douleurs dont je parle vous placent au seuil de la folie, parfois seule issue à l’incompréhension et à la solitude, jusqu’à ce geste de désespoir de Marie Humbert qui a déclenché la mort de son fils Vincent, éconduit sur sa demande d’euthanasie. C’était en 2004 et la loi Leonetti devait répondre à cette situation. Il n’en est rien encore aujourd’hui.

Pourquoi avoir choisi de tant donner à voir les émotions des personnes concernées par ces situations et de laisser apparaître l’émotion même du chercheur ? Pourquoi cette subjectivité ?

Je reprendrai le mot que François de Singly m’a adressé suite à sa lecture. Il parle d’une sociologie compréhensive et critique. Cela me convient pour son aspect méthodologique. Dans l’écriture de A la vie, à la mort j’ai laissé circuler l’émotion et la subjectivité, au risque sinon de perdre tout lien de solidarité avec les histoires dont je parle. Mon souci a été de conserver l’unité du mouvement observé. Il part de l’expérience vécue de la maladie et des soins jusqu’à revendiquer des droits nouveaux pour mieux garantir la qualité de ses liens à l’autre. Précisément ce que le palliativisme contrefait.

On voit, au fil de la lecture, pour chaque situation, toute la difficulté pour que le jugement puisse se forger ou pour que les décisions soient prises. Dans la préface de l’ouvrage d’Odile Moulin, « Laissez-le partir », vous montrez bien l’enjeu sociétal d’une telle question par le fait que l’existence d’une loi permettrait de faire porter la responsabilité de l’euthanasie non pas sur les individus mais sur la société. Nous aurions pu discuter sur les dispositifs, sur la manière dont vous pensez que la loi et éventuellement des règlements pourraient être écrits.

Le livre n’aborde pas ces sujets de manière théorique. De même qu’il ne se fourvoie dans aucune catégorisation systématique. Je n’établis pas une typologie qui distingue les suicides assistés de l’euthanasie, l’aide active de l’assistance à mourir, en soins ou en traitements. Je m’en tiens à des expériences vécues et j’en rends compte, tant pour les patients et leurs proches, que pour les médecins et les soignants. Quant à être favorable à une loi pro-euthanasie ou pas, je n’en sais rien. Je sais en revanche qu’il faut dépasser l’interdit de tuer que la médecine s’est imposé avec la loi Leonetti. J’ai également cru utile de dégager nettement l’attente d’une assistance médicale à mourir qui concerne des malades parvenus au bout des traitements et de leur épuisement. Ceux-là demandent à s’endormir sans plus se réveiller. Il est anormal que des soignants, surtout des psychologues – dans ces mêmes services–, leur opposent leur objectif de lutte contre le suicide assisté ou l’euthanasie.

J’avais une dernière question puisque le temps manque. On pourrait penser que vous êtes entré dans des situations exceptionnelles et que par là, vous n’avez pas vu l’ordinaire des soins palliatifs et que vous les critiquez. En effet, d’après l’argument sociologique que vous développez à la fin de l’ouvrage (chapitre « Consentir »), vous montrez comment le débat français est construit par l’opposition entre les tenants du palliativisme et les tenants du droit à l’aide active à mourir, les premiers reprochant aux seconds de se conformer au modèle d’une société promouvant l’individualisme et de vouloir hâter la mort pour la vivre sans souffrance dans la continuité d’une vie basée sur la recherche de la performance et proposant, à l’inverse, un espace de solidarité et d’apaisement pour accompagner la fin de vie. En réalité, vous distinguez le palliativisme et les soins palliatifs qui sont davantage une pratique dont vous montrez aussi tout le bien qu’ils peuvent faire aux personnes au travers des situations qui apparaissent dans le livre et qui sont décrites telles que les personnes les ont vécues.

L’ouvrage remet effectivement en perspective nombre de petites scénettes saisies lors de mes observations en USP. Je m’appuie sur elles pour mieux distinguer l’activité de soins palliatifs du palliativisme. Le palliativisme réalise le projet de la culture palliative qui ni ne hâte, ni ne retient la mort, au bénéfice des techniques soignantes et des savoirs pharmaceutiques de maîtrise de la douleur. Soignants et médecins palliatifs soulagent les douleurs de la mort qu’ils regardent venir. Ce projet médical et soignant ne convient toutefois pas à tous, voire inquiète.

Une discipline médicale dépossède des sujets mourants du rapport personnel à leur mort. Elle valorise sa maîtrise des soins et sa recherche d’une mort naturelle. La maladie tue si souvent que la mort du patient doit continuer de concerner toutes les spécialités de médecine, surtout généraliste et de soins à domicile.

Pour ma part, j’ai estimé que mon enquête était terminée lorsque j’ai compris les raisons pour lesquelles une équipe de soignants d’unité de soins palliatifs refusait une sédation terminale à une malade qui souffrait d’un cancer depuis 13 ans ponctué de plusieurs rechutes. Elle se savait au seuil de sa mort et elle ne souhaitait pas l’attendre davantage. Elle demandait à être plongée dans un sommeil sans réveil. Ce n’est pas ce qui s’est passé. Cela a également été le cas du sociologue François Ascher. Bien qu’il ait rédigé ses directives anticipées et désigné sa personne de confiance, exactement comme l’indique encore aujourd’hui la loi Leonetti. La volonté de François Ascher n’a toutefois pas été respectée et son épouse a été malmenée lorsqu’elle s’en est plainte. C’est sur cette histoire que je termine le livre.

Enfin une toute dernière question sur le choix des situations que vous décrivez. Pourquoi vous êtes-vous appuyé sur des cas qui avaient précédemment été rendus publics ?

 En effet. J’utilise des histoires que j’ai connues de l’intérieur avant qu’elles n’aient été révélées au public par ceux qui les avaient vécues. Notamment les mères d’enfant ou d’adolescent qui ont éprouvé le besoin d’écrire, parfois de peindre, pour faire connaître le calvaire qu’elles avaient vécu. Je me réfère à leurs œuvres et témoignages en plus d’autres qui sont sur des sites ou qui ont fait l’objet d’un film ou d’un documentaire. J’ai disposé pour ce livre de mes observations et je m’en suis tenu à mon propre matériel de recherche, mais il est par là accessible à tous. Chacun trouve sur internet les données de base à partir duquel ce livre a été construit et écrit.

Interview de Philippe Bataille par Laura Chartain le 1er août 2012 dans le cadre du monitorat réalisé au sein de la mention sociologie de l’EHESS entre 2010 et 2012. Texte retranscrit et retravaillé à partir de l’enregistrement.


The New Arab Revolutions that Shook the World – Fahrad Khosrokhavar

Farhad Khosrokhavar, The New Arab Revolutions that Shook the World, Paradigm Publishers, Boulder, USA, 350 pages, mai 2012.

Dans ce livre Khosrokhavar dresse l’historique des mouvements démocratique dans le monde arabe dans la dernière décennie, en comparaison avec l’Iran. Il donne une vue synoptique de ces mouvements, et en particulier, de leurs acteurs, autant anciens que nouveaux.

Les anciens acteurs sont les syndicalistes, les ouvriers, les chômeurs en quête désespérée d’un emploi. Les nouveaux acteurs sont les « netizens », les nouveaux défenseurs du droit de l’homme (la nouveauté est leur nombre élevé et leur conscience d’appartenir à une mondialité morale), les journalistes auto-proclamés ainsi que la jeunesse plus ou moins éduquée. L’auteur analyse en particulier l’avènement des femmes qui parviennent quelquefois à se rehausser au niveau du leadership de mouvement de révolte sans s’assurer d’une composante nécessairement féministe dans ces mouvements.

L’auteur décrit et analyse ces mouvements sur fond d’une évolution démographique et éducative importante dans la région, avec des formes de socialisation nouvelle, au sein de nouvelles formes de corruption et de répression ouvertes par la période d’Infitah (Ouverture économique des régimes). Il insiste sur la nature spécifique de ces mouvements « effervescents » dans le sens durkheimien, avec unification d’une grande partie de la société civile pour des périodes plus ou moins courtes contre les dictatures, ce qui donne par la suite la clé des formes de « refroidissement » de ces mouvements où les formes de rupture apparaissent en leur sein.

L’auteur analyse autant les tendances à la démocratisation que les obstacles qui s’y dressent : le sectarisme, les conflits religieux (chiite versus sunnite, kurde versus arabe, formes tribales d’affiliation avec les types d’alliance et de rupture d’alliance qui s’opposent à une stabilisation de l’Etat….), la manipulation par des Etats autoritaires des mouvements sociaux, ainsi que la lutte pour l’hégémonie au niveau des acteurs régionaux et internationaux (Les Etats-Unis, Israël, l’Arabie Saoudite, l’Iran)ainsi que l’émergence ou le renforcement des acteurs politiques étatiques (la Turquie, Qatar) mais aussi des structures transnationales arabes (comme la Ligue Arabe…).

L’ouvrage montre comment les diverses tendances démocratiques affrontent les divisions de la société, divisions accentuées par les Etats autocratiques, mettant fin à la réussite « facile » du début des révolutions arabes (les cas tunisien et égyptien).

Pour conclure, l’auteur souligne l’irréversibilité des révolutions arabes et l’émergence de nouveaux types d’intellectuels qu’il qualifie d’ « intellectuels intermédiaires » où des activistes du corps médical, des artistes de Rap et de Hard Metal ainsi que des « netizens » jouent un nouveau rôle pour la promotion des « intellectuels modestes » qui n’entendent plus être d’avant-garde et suivent le mouvement plutôt que de vouloir lui imprimer une direction par le haut.

L’ouvrage insiste particulièrement sur la dimension symbolique des révolutions arabes où les formes de mobilisation à la « Place Tahrir » côtoient d’autres types de mobilisation (dans le sens du mouvement tout au long des axes et des « avenues » en contraste avec le modèle de fixation sur un espace géographique chargé de symboles). Il décrit aussi les formes de traitement symbolique des régimes autocratiques où, à la différence des mouvements islamistes marqués par un « sérieux mortel », ces mouvements procèdent par une ironie désacralisante. Les nouvelles formes de tolérance, de non-violence, mais aussi leurs limites sont bien marquées dans cet ouvrage.

Pour aller plus loin:

Lire l’interview réalisé par Clément Therme et Tara Mousavier et publiée sur ce site : http://mastersociologie.hypotheses.org/2287

Lire le quatrième de couverture (en anglais) : http://www.paradigmpublishers.com/books/BookDetail.aspx?productID=287382

Entretien avec Fahrad Khosrokhavar autour de son dernier ouvrage – The New Arab Revolutions that Shook the World

Entretien mené par Clément Therme, docteur en sociologie et membre associé au CADIS (EHESS) et Tara Mousavier, étudiante en master II à Paris 7 Diderot en collaboration avec l’EHESS, de Fahrad Khosrokhavar, sociologue, directeur d’études à l’EHESS et chercheur au Centre d’Analyse et d’Intervention Sociologiques (CADIS: EHESS-CNRS) autour de l’ouvrage “The New Arab Revolutions that Shook the World”.

Dernier ouvrage paru : Fahrad Khosrokhavar, The New Arab Revolutions that Shook the World, Boulder/London: Paradigm Publishers, 2012, 351 p.

Coordination avec les auteurs de l’interview et mise en ligne: Laura Chartain
allocataire-monitrice mention Sociologie EHESS (2010-2012)

Voir aussi la présentation résumée de l’ouvrage publiée sur ce site : http://mastersociologie.hypotheses.org/2302

1. Compte tenu des évolutions postérieures à la rédaction de votre ouvrage (après l’automne 2011), est-il toujours possible d’analyser les « nouvelles révolutions arabes » à partir de l’analyse de l’émergence d’un nouveau type de mouvements de protestation qui serait liée à l’échec des mouvements nationalistes et islamistes au Moyen-Orient ?

Fahrad Khosrokhavar : Je pense que les révolutions arabes se sont produites, non pas seulement en raison d’un échec, c’est à dire, l’échec des mouvements nationalistes autoritaires et des mouvements islamistes mais aussi à partir de l’émergence de nouveaux types d’acteurs. Les sociétés arabes ont été, de même que l’Iran d’ailleurs, le théâtre de changements fondamentaux dans les vingt dernières années. En premier lieu, l’apparition d’une nouvelle couche d’étudiants, éduqués, mieux informés, qui ont accès à l’internet,- le taux d’accès de l’Egypte a été aux alentours de 25%, en Tunisie, plus de 37% en Iran, près de 43%.Ces taux sont sous-estimés car il faut prendre en compte l’accès illégal. Ces nouveaux moyens de communications ont été largement utilisés face à des Etats de plus en plus autoritaires, vermoulus, corrompus. Et donc un désajustement de plus en plus croissant entre ce que l’on pourrait appeler la constitution d’un société civile et un état déconnecté de la réalité sociale et surtout de l’état mental de cette jeunesse.

Ces révolutions se sont produites, selon un modèle nouveau, que j’ai analysé1. Ce qui fait problème c’est le devenir de ces révolutions. On sait bien que les partis politiques qui ont pris le pouvoir, que ce soit en Egypte ou en Tunisie, sont les frères musulmans : Ennahda en Tunisie, le parti d’Ikhwan al-muslimin en Egypte. Mais précisément on voit bien comment le fait d’être soumis au verdict des urnes les assagit. C’est à dire par exemple en Tunisie ils n’ont pas mis la notion de charia dans la constitution. Il en était question mais il y a eu une mobilisation d’une partie significative de la population.

En Egypte, on voit bien comment Morsi essaie d’avoir une politique qui soit de la realpolitik beaucoup plus qu’une politique axée sur la religion. Mais un phénomène nouveau s’est produit : c’est l’émergence des salafistes, qui était totalement imprévisible. Et il se trouve qu’en Tunisie, en Egypte, la frange de la population sécularisée n’en revient pas. « Comment se fait-il que notre société a finalement cette dimension, cette couche sociale que l’on minimisait, ignorait, au mieux, qu’on croyait ne pas exister du tout ? ».

Clément Therme : Vous pensez que c’est toute la population qui est surprise ou une minorité seulement?

Fahrad Khosrokhavar : Non, c’est les anciens révolutionnaires, ceux qui ont fait la Révolution. Ceux qu’on appelle les Tahriri Youth, la jeunesse à la Tahriri (la jeunesse de la place Tahrir) en Egypte. De même les classes moyennes, ceux qui se sont lancées dans la révolution Tunisienne, les membres du syndicat UGTT par exemple. Tous, sont étonnés de voir comment ce phénomène salafi prend de l’importance.

Tara Mousavier : Ce sont pourtant des sociétés islamisées ?

Fahrad Khosrokhavar : Oui mais les autoritarismes empêchaient l’émergence politique de ces salafistes dans l’espace public. Ils travaillaient sous une forme dissimulée, cachée, ils évitaient la politique. On ne les voyait pas. Une grande partie des classes moyennes, ceux qui ont fait la révolution, ne comprenaient pas ce qui se passait. De même en Iran avec la Révolution Islamique, ils croyaient faire une révolution et se débarrasser du Shah. Les membres des classes moyennes sécularisés se trouvent tout à coup devant Khomeiny et le Hezbollah iranien. Ceux qui ont fait la révolution, ne sont pas nécessairement ceux qui prennent le pouvoir, on le sait très bien, c’est une quasi-constante dans les révolutions. Mais dans le cas des révolutions arabes, on voit bien qu’on ne va pas vers la théocratie au sens Khomeyniste du terme. En premier lieu, ils n’ont pas de personnalité charismatique comme Khomeiny2. En second lieu, ce sont des révolutions où la dimension de la société civile existe. On le voit bien en Iran avec le mouvement Vert. On ne faisait pas appel aux martyrs ni au Guide de type khomeyniste, mais plutôt à son bulletin de vote à travers le slogan « Où est mon vote ? ». C’est fondamental. Et là c’est ce qu’on appelle karama, la dignité du citoyen, karamat en persan, le rapport de responsabilité des gouvernants vis-à-vis des gouvernés. Même le résultat des élections en Egypte et en Tunisie montre que l’on n’est pas dans le modèle théocratique iranien.

Clément Therme : Mais est-ce qu’on peut parler d’échec de l’islamisme dans cette deuxième phase des révolutions arabes ?

Fahrad Khosrokhavar : Ça dépend de quel islamisme. L’islamisme radical ou l’islamisme au sens où on dit que les frères musulmans sont des islamistes ? Car le terme islamisme s’applique de manière assez large. Disons que les radicaux n’ont pas eu voix au chapitre. C’est plutôt les ultra-orthodoxes et les frères musulmans qui ont gagné. Et même aux dernières élections égyptiennes présidentielles, on a vu que les frères musulmans et les salafistes n’avaient pas obtenu autant de voix qu’aux élections parlementaires. En l’espace de cinq mois, on a assisté à un changement fondamental. C’est la division des partis laïcs et modernistes sécularisés qui a fait que les frères musulmans ont pu prendre le pouvoir. C’est la désunion des groupes qui étaient de la gauche laïque qui ont fait le lit des Frères Musulmans.

Il faut donc avoir une vue nuancée des événements. C’est n’est pas non plus dans le modèle de théocratie iranien du type velayat-e faqih (tutelle du juriste-théologien), à partir des revendications nouvelles. La dignité du citoyen n’a jamais été une des revendications de la révolution islamique de 1979. Ça a été une des revendications du Mouvement vert qui a émergé à la suite de la contestation des élections présidentielles de juin 2009.

Il y a un phénomène nouveau qui se produit dans les sociétés arabes. On assiste à un retour des facteurs géopolitique. L’Arabie Saoudite, qui a peur de ces révolutions qui émergent, a déversé beaucoup d’argent (130 milliards de dollars) pour endiguer la contestation chez elle, mais aussi pour organiser la contre-révolution. Bahreïn a été réprimée à partir du mois de mars 2011 par une intervention militaire dirigée par l’Arabie Saoudite. D’un autre côté, il y a aussi l’émergence de l’influence géopolitique d’un autre pouvoir réactionnaire, mais d’un type différent, l’Iran. L’aide iranienne à la Syrie est importante, de même que l’aide russe ou chinoise.

Ces révolutions se sont faites d’abord en prenant à l’improviste les acteurs internationaux, la Tunisie, l’Egypte et après il y a le retour des facteurs géopolitiques. C’est cette deuxième phase.

Le retour des facteurs géopolitiques c’est aussi l’émergence des pouvoirs réactionnaires de la région qui veulent endiguer ce mouvement. On le voit très bien en Syrie où l’Iran, la Russie et dans une autre mesure la Chine, font tout pour que le régime ne tombe pas. A Bahreïn, l’Arabie Saoudite fait tout pour préserver le régime en place. Soit disant parce que l’Iran chiite est à coté alors que le mouvement est totalement autonome vis-à-vis de l’Iran. De même dans d’autres pays, comme en Jordanie, au Maroc, à Oman… Dans ces trois derniers cas, l’Arabie Saoudite dépense beaucoup d’argent afin que l’opposition ne puisse pas finir par renverser ces régimes.

Ainsi, le retour des facteurs géopolitiques fait que les choses ne sont pas aussi simples que par le passé dans cette partie du monde. De même que les Etats-Unis essaient de faire en sorte que l’Egypte ne remette pas en cause le traité de paix avec Israël. C’est pourquoi, Washington n’a pas interrompu l’aide à l’armée égyptienne et s’efforce d’amadouer les forces en place dont les frères musulmans.

Tous ces phénomènes se construisent dans un cadre nouveau qui a été créé par les révolutions arabes. Les révolutions arabes ont bouleversé énormément de traits constants qui existaient dans les sociétés arabes depuis quarante ans. Ce changement est fondamental mais il est compliqué par le rôle géopolitique des Etats-Unis, d’Israël, de l’Arabie Saoudite, ou encore de l’Iran. De même les pouvoirs autoritaires ont pris conscience du fait que c’est une lutte à mort. Le régime Syrien sait qu’il n’y a pas de compromis possible.

Un autre fait vient se jouxter : la crise économique. Une société comme l’Egypte est tributaire du tourisme pendant toute l’année, alors que la Tunisie en est tributaire plutôt l’été. Ces sociétés, avec les crises révolutionnaires, les mobilisations populaires, ont perdus une grande part de leur tourisme en 2011 et la crise socio-économique s’est approfondie. Et une société ne peut pas vivre constamment sur des formes de subjectivation, des mobilisations. Il y a des gens dans des situations extrêmement précaires. Cela fait que ces révolutions ne peuvent pas se dérouler dans le vide. Il y a aussi un autre problème qui me parait fondamental. En Tunisie et en Égypte on va vers des formes d’institutionnalisation. Par exemple en Tunisie il va y avoir une constitution ; les élections ont eu lieu, il y a eu un président. On n’est pas dans une forme de régression. Jusqu’à présent du moins. En Egypte aussi, il y a eu l’élection du président, une diversification du champ politique et malgré la crise on n’est pas dans une situation de rupture institutionnelle ou d’Etat failli (failed state), on a un Etat. On peut penser que malgré la crise et tous ces problèmes dans ces sociétés, on ne retournera pas en arrière. La Libye s’est débarrassée de Kadhafi, avec l’aide de l’OTAN. On sait très bien que la Libye n’a pas d’Etat profondément enraciné comme l’Egypte, ou la Tunisie, ce que les anglo-saxons appellent l’Etat profond (deep state). Finalement, les cas les plus difficiles sont le Yémen et la Syrie et peut-être par ricochet le Liban.

Mais les révolutions arabes ont quand même créé une situation nouvelle et irréversible. On ne peut pas les ignorer. Affirmer si elles ont été positives ou négatives, c’est une question de rhétorique. Pour ma part, je crois que la remise en cause de l’autoritarisme s’est faite avec un élargissement du champ politique à de nouveaux groupes sociaux. Et il ne faut pas dramatiser l’introduction des frères musulmans dans le champ politique, parce que, de leur côté, ils s’assagissent et tentent de faire des compromis historiques en Tunisie, en Egypte. Et par conséquent il ne faut pas l’analyser comme un retour d’un islamisme à la Khomeiny sur la scène politique arabe. Ce n’est vraiment pas cela. C’est un phénomène nouveau avec, évidemment, des hauts et des bas. Il ne faut pas oublier aussi la peur qu’a l’Occident de l’Islam et de l’islamisme. En Occident on essaie de prendre la dimension qui fait peur. Ce retour de l’Islam sur la scène politique arabe, n’est pas le retour de l’islamisme radical.

Tara Mousavier : Est-ce que les salafistes d’après les chiffres, ne sont pas plus présents dans la population que les frères musulmans?

Fahrad Khosrokhavar : Non

Clément Therme : Certains analystes affirment que, finalement, la différence entre salafistes et frères musulmans n’est pas si grande, que ces groupes s’instrumentaliseraient mutuellement. Qu’est-ce que vous pensez de cette relation ?

Fahrad Khosrokhavar : Moi je pense que les Salafistes sont beaucoup plus durs que les frères musulmans, ils n’ont pas l’expérience politique. Ils étaient apolitiques.

Tara Mousavier : Ils suivent des formations pour être initiés à la politique, en Egypte notamment.

Fahrad Khosrokhavar : Oui mais les groupes jeunesses Tahriri aussi. Ils n’ont pas l’armature organisationnelle et institutionnelle des frères musulmans. Les frères musulmans, depuis les années 1928, c’est une institution. Les salafistes ne peuvent pas, sur ce plan, entrer en compétition.

Par contre évidemment ils jouent sur plusieurs tableaux. Les salafistes en Egypte, pendant les élections ont soutenu Abou El-Foutouh qui était un libéral ! Il y a des accords stratégiques et politiques. Il ne faut donc pas donner dans la peur occidentale qui consiste à voir tout cela comme le retour du spectre de l’islamisme radical. Ce n’est pas vrai. Le salafisme pose évidemment un problème, sur le plan social, ne serait-ce qu’en relation avec les femmes, avec les minorités, puisqu’en Egypte il y a des Coptes qui forment entre 8 et 10% de la population égyptienne. Ce sont de vrais problèmes. Mais penser que les Salafistes vont imposer leur point de vue et que tous les autres acteurs politiques vont être marginalisés, me paraît relever beaucoup plus du fantasme que de la réalité. Ces sociétés traversent des zones de turbulence, d’insécurité, d’instabilité, mais, selon toute vraisemblance, -et je pense sincèrement, de manière plus affirmative mais j’essaie de nuancer -qu’ils ne vont pas vers un modèle islamiste Khomeynistes.

2. Est-ce que vous pensez que ces mouvements de protestation puissent conduire à un gouvernement « islamiste modéré » de type AKP ? L’émergence d’un modèle turc s’accompagne de la montée de la Turquie en tant que puissance régionale incontournable. La présence de cette Turquie qui est sur le plan politique « islamiste modéré », ne renforce-t-elle pas l’intérêt heuristique d’une analyse des « nouvelles révolutions arabes » à travers le prisme islamiste ?

Fahrad Khosrokhavar : En fait, le modèle turc inspire les révolutions arabes, et ensuite la Turquie est devenue, avec le Qatar, un acteur régional important, beaucoup plus que pendant la période d’avant les révolutions arabes. C’est à dire que la Turquie est devenue une sorte de pôle de référence. On pensait que l’Iran pourrait l’être, mais l’Iran a été complètement marginalisé dans l’imaginaire islamiste de ces pays. Personne ne s’y réfère explicitement comme voie à suivre, même au Liban où il y a une importante composante chiite. Par contre le modèle Turc a inspiré beaucoup de gens. Mais le modèle turc a sa spécificité à savoir une sorte d’équilibre entre l’armée et les islamistes avant que l’armée ne rentre dans les casernes « définitivement ». Là aussi il y a un problème. En Tunisie par exemple, l’armée n’a aucun rôle. D’abord elle est très faible, et ne peut pas être le contrepoids au parti Ennahda. En Egypte l’armée peut l’être, mais elle n’a pas la tradition laïque turque.

Par conséquent les sociétés arabes peuvent s’inspirer du modèle turc, mais ne peuvent pas imiter ce modèle. Il faut qu’elles inventent leur propre modèle. A mon avis, la Tunisie tente d’inventer son propre modèle avec les problèmes que cela implique, c’est à dire une forme d’auto-affirmation de la société civile avec comme contrepouvoir les laïcs et les nouvelles classes moyennes sécularisées. La Tunisie est le pays le plus sécularisé de l’Afrique du Nord et de loin, par rapport au Maroc et à l’Algérie. Il y a cette mobilisation par le bas qui fonctionne. Mais en même temps on voit bien, avec l’affaire de ce film sur le Prophète par exemple, la fragilité des sociétés postrévolutionnaires où l’Etat n’a pas encore tous le pouvoir régalien qu’il avait, où les forces de répression comme la police ont peur d’intervenir, ne serait-ce que parce qu’il y a la mémoire sinistre des interventions policières dans les manifestations de rue, et où on voit comment de « petits » groupes (car ils sont petits) minoritaires peuvent confisquer la rue et, en un sens, causer des dépravations et surtout faire peur à l’Occident. Il ne faut pas oublier que dans cet imaginaire des révolutions arabes, qu’on le veuille ou non, l’Occident aussi est présent. D’abord comme acteur géopolitique, mais aussi comme étant l’autre pôle. L’Occident était perçu, dans une très grande majorité du monde arabe, comme étant le pôle hégémonique qui soutenait les pouvoirs autoritaires (Arabie Saoudite, Egypte, Tunisie…) et aussi en même temps, le pôle qui soutenait Israël sur tous les plans et donc, causait ce sentiment d’humiliation du monde arabe dans l’affrontement des Palestiniens vis-à-vis d’Israël au sujet de la formation d’un Etat palestinien dont la capitale serait Jérusalem-Est. Donc tous ces phénomènes font que l’Occident joue un rôle fondamental géopolitique mais aussi comme étant une polarité ambivalente. D’une part, on a vu l’amélioration de l’image de l’Occident dans l’imaginaire arabe, et, d’autre part, Obama a échoué sur le plan diplomatique s’agissant de la question palestinienne. Et aussi l’Occident est le lieu où le film abject sur la vie du Prophète a été produit (Etats-Unis) et toutes les masses arabes ne sont pas au courant des subtilités dans le monde occidental où ce type de film peut se faire sans qu’il y ait une implication de l’Etat. Cela relève du ressort de la société civile, et les masses arabes n’ont pas cette connaissance fine des mécanismes sociaux et institutionnels occidentaux et incriminent directement les Etats-Unis et on a vu comment cela a pu dégénérer en raison même de l’absence d’un Etat fort (par exemple à Benghazi en Libye ou ailleurs). Ces révolutions sont menacées en quelques sortes par ces courants qui sont entre le salafisme et l’islamisme radical. Par exemple, à Benghazi ceux qui ont tué l’ambassadeur et trois autres américains n’étaient pas des manifestants, c’était un groupe islamiste radical. Ces groupes sont ultra minoritaires. Mais dans des Etats qui ne sont pas encore constitués sous une forme solide après les révolutions, ils peuvent avoir une capacité de destruction et de nuisance très importante. Ce sont des révolutions qui sont menacées sur plusieurs fronts, d’abord par ces islamistes radicaux. C’est le cas au Yémen ou en Libye, de plus en plus en Syrie aussi, mais d’un autre coté on est dans des cadres nouveaux qui parviendront à surmonter, en ce qui concerne l’Egypte et la Tunisie, cette crise qu’ils traversent.

3. Vous expliquez que, généralement, les femmes activistes qui participent aux mouvements de protestation se battent en priorité pour l’établissement d’un gouvernement non corrompu dont l’objectif prioritaire est la justice sociale et le respect des citoyens. Etant donné que la lutte pour l’égalité homme/femme n’est pas leur première motivation, pensez-vous que ces processus révolutionnaires en cours vont conduire à un changement du statut de la femme dans les sociétés arabes ? Par ailleurs, vous écrivez (p. 112) que, s’agissant de la question du genre, le combat n’est plus entre « musulmans » et « musulmans séculaires » mais plutôt entre « musulmans réformistes » et « musulmans traditionnalistes ». Partant de ce constat, estimez-vous que l’antagonisme femmes religieuses/femmes séculaires est dépassé au Moyen-Orient ?

Fahrad Khosrokhavar : Il faut avoir une vue pays par pays. Il y a un certain nombre de phénomènes paradoxaux. Par exemple dans les révolutions arabes que ce soit en Egypte, en Tunisie, et même au Yémen, les femmes ont joué un rôle extrêmement important. Au Yémen, Tawakkul Karman, a reçu, conjointement à d’autres femmes, le prix Nobel de la paix. Elle a été très active, mais elle a travaillé au sein d’un parti politique islamiste, c’est à dire que le fait de vouloir promouvoir la liberté et de travailler au sein d’un groupe islamiste ne sont pas contradictoires dans le monde arabe. Alors qu’en Occident ça pose un vrai problème. De même en Egypte on a eu Asmaa Mahfouz qui a mobilisé les hommes et qui a été leader. La présence des femmes dans les mouvements sociaux, est un fait banal avec la modernité. Pendant la révolution islamique, en Iran, il y avait parfois dans les manifestations plus du tiers de manifestantes, mais elles restaient toujours comme des « foot soldiers » (en bas de la hiérarchie). Avec les mouvements arabes on a vu quelques femmes accédant au statut de leader.

Les femmes rencontrent des problèmes similaires à ceux des révolutionnaires du type Tahriri. On sait que la jeunesse Tahriri a été marginalisée, réprimée en partie après la révolution, alors que les frères musulmans n’ont pas été les acteurs principaux de la révolution égyptienne. Les femmes souffrent du fait qu’elles ne sont pas organisées, elles sont intervenues dans ces révolutions en tant que femmes, mais il n’y a aucune organisation féminine qui soit de grande ampleur. En Tunisie, la seule organisation était dirigée par la femme de Ben Ali, Mme Trabelsi. En conséquence les femmes pâtissent un peu des mêmes travers que les nouveaux acteurs qui ont émergé dans les révolutions arabes : absence d’organisation, volonté de ne pas faire de politique, ça aussi c’est un des faits qui a caractérisé les jeunes et les femmes. J’ai beaucoup traité dans ce livre des points faibles : sectarisme, les formes de religiosité intolérante, l’absence de capacité d’organisation des nouveaux acteurs. Les nouveaux acteurs ont eu un défaut majeur, c’est qu’ils n’ont pas su, et ne savent pas, faire le passage de ce qu’on pourrait appeler « l’acteur social » à « l’acteur politique ». Pour les femmes, il y a aussi le problème du « féminisme laïque » versus « féminisme islamique », leurs convergences et leurs divergences, avec toutes les ambiguïtés que cela induit.

Clément Therme : Est-ce que vous observez un problème de temporalité ? On dit parfois qu’il y le temps social et le temps politique.

Fahrad Khosrokhavar : Il y a ce problème de temporalité mais cela va au-delà. Les salafistes s’organisent mieux par exemple que les groupes de classe moyenne sécularisés. Souvent ces derniers avaient l’impression que le politique, c’était « sale », ils ont souvent adopté un point de vue« moral ». Lorsque je discutais avec nombre de ces activistes égyptiens, ils me disaient « on avait peur de la politique, on ne voulait pas faire de la politique ». Sauf qu’une fois que la révolution est faite, il faut faire de la politique, sinon vous êtes perdu. Vous ne pouvez pas faire seulement du social, aller dans la rue, il faut passer au politique. Ce passage au politique, a été extrêmement faible, pour les femmes également. Elles auraient pu constituer des partis, des associations plus actives, essayer de promouvoir leurs causes, prendre langue avec les partis laïques et discuter de leur statut pour les soutenir en contre-partie de l’égalité de droit et pas de « complémentarité »…

Tara Mousavier : Est-ce qu’elles auraient été soutenues ?

Fahrad Khosrokhavar : Elles représentent quand même la moitié de la population !

Tara Mousavier : On dit quand même beaucoup qu’elles vont davantage à l’université, qu’elles sont plus éduquées, qu’elles ont accès à l’emploi … Mais on ne les voit pas.

Fahrad Khosrokhavar : C’est vrai, mais c’est précisément parce que cette confiance en soi, cette construction de soi comme acteur social s’arrête au niveau de la rue. Elles ne passent pas à l’acte à un niveau supérieur. Et l’absence d’expérience n’est pas forcément une excuse. Il y a peu d’avancées et même quelquefois des régressions. Il y a parmi les femmes modernistes sécularisées, celles qui incriminent les révolutions arabes. Mais à mon avis il faut commencer par se mettre en question soi-même. C’est à dire, se dire qu’est-ce que j’ai fait pour constituer un groupe politique, pour unifier les femmes dans une action politique ? Il est possible de faire avancer des droits dans un cadre islamiste mais le problème essentiel des femmes c’est de se constituer en acteur et lutter politiquement. Dans la société civile, très peu parviennent à réellement à engager politiquement leur militantisme politiquement. Dans le cas iranien il y en avait mais parce qu’il n’y avait pas une prise de conscience en 1979 de la question des femmes, mise à part une petite minorité. Elles étaient mères, sœurs, épouses. Mais par contre, maintenant il y a cette prise de conscience beaucoup plus développée des femmes. Le problème essentiel c’est qu’elles ont les mêmes travers que les jeunesses révolutionnaires du monde arabe qui ont du mal à accepter de passer à l’action politique. Savoir qu’on peut s’organiser, qu’on peut lutter. De même qu’on l’a fait dans la rue on peut le faire en politique. Je crois que l’islamisme traditionnel, les salafistes, les radicaux, sont des obstacles, mais pas uniquement. L’obstacle est aussi dans la subjectivité des femmes et dans leur difficulté majeure de trouver un compromis entre les « féministes islamiques » et les « féministes laïques ».

Tara Mousavier : Mais, en Iran, les femmes qui ont voulu lutter pour l’amélioration de la condition féminine, ont été plus sévèrement réprimées par des femmes elles-mêmes islamistes.

Fahrad Khosrokhavar : Mais bien sûr qu’il y a une lutte entre, d’un côté des femmes laïques mais aussi réformistes musulmanes, et de l’autre, avec des femmes islamistes traditionalistes ou fondamentalistes. En Iran, la différence c’est que c’est un Etat clientéliste, il y a le pétrole. Lorsque je parle de la subjectivité et notamment de la subjectivité féminine dans mon livre « The New Arab Revolutions that Shook the World » (Paradigm Publishers, 2012), il y a aussi un certains nombres de problèmes liés à la mutation des sociétés arabes. Et dans les situations de crise, il y a des groupes qui deviennent conservateurs. Vous êtes dans une crise politique, qui se transforme en crise économique. Il y en a qui se rabattent sur le conservatisme en pensant que c’est le seul noyau solide. Il y a aussi la question sociale. Souvent les frères musulmans n’ont pas de réponse à la question de la justice sociale…Puisque ce sont des gens de classe moyenne. Ce sont les salafistes qui prennent le relais dans ce domaine, et deviennent un peu comme l’équivalent des mostazafins, les déshérités iraniens. Et c’est dangereux. Précisément parce que les frères musulmans et les laïcs n’apportent pas de vision globale ni d’espérance à ces groupes-là, que les salafistes peuvent dire « nous on incarne la légitimité islamique, on vous apporte la garantie de la justice islamique »etc. Entre-temps, ils proposent des solutions répressives et régressives aux problèmes du genre.

Pour la question des femmes, je pense qu’il y a un vrai problème mental qui se double d’absence d’organisation. Ce n’est pas tellement le fait que les femmes soient réprimées par définition mais parce qu’elles ne se sont pas suffisamment construites politiquement et qu’elles portent dans leur subjectivité cette volonté de protection de la famille patriarcale, ainsi qu’en raison de la lutte que leur livrent les femmes fondamentalistes. Pour l’instant, une partie des féministes arabes souffrent du même type de syndrome que ce que j’appellerai le syndrome de la jeunesse Tahriri. La société patriarcale leur fait encore peur. Il faut qu’elles surmontent dans l’avenir cette crainte du patriarcat islamique. A mon avis elles peuvent reproduire aussi l’expérience iranienne, puisque maintenant avec l’Iran le mouvement des femmes a une certaine résilience surtout la campagne « pour un million de signature ». Le mouvement est réprimé, ils sont mis en prison, mais le régime n’arrive pas à mettre fin au mouvement. Malgré le caractère répressif du régime iranien, il y a une prise de conscience de soi comme femme, même chez certains groupes de femmes musulmanes. Cependant, le problème de l’Iran c’est aussi la frustration liée à l’échec du Mouvement vert. Cet échec fait qu’il y a une introversion du désespoir, on broie du noir, une certaine désespérance profonde. On le voit très bien dans la musique des jeunes, dans leur façon de concevoir leur rapport à l’avenir, le rêve de l’exil, partir de l’Iran. Tout cela fait que dans le cas iranien, ça s’inscrit sur ce fond sombre de désespoir profond.

En Tunisie les femmes peuvent être beaucoup plus actives, elles peuvent constituer des groupes plus durs. Elles ont plus de bases mais cela a été décrié car cette base n’est pas totalement autonome du régime de Ben Ali dans son expression politique et institutionnelle. Autrement dit, le discrédit jeté sur le régime de Ben Ali a ressurgi sur le mouvement des femmes, mais je pense qu’elles ont la capacité de surmonter cet obstacle et, dans l’avenir, elles parviendront comme les classes moyennes laïques en Turquie à constituer des groupes qui s’affirment politiquement. En Egypte la situation est plus précaire, mais ce n’est pas exclu, au sein même des groupes islamistes comme les Frères Musulmans ou laïcs. En revanche, avec les salafistes, ce n’est pas possible en raison de leur vision de la « complémentarité » de la femme et de l’homme qui signifie en fait l’infériorité des femmes vis-à-vis des hommes. C’est un vrai problème. Je pense que les révolutions arabes ont pour la première fois, de manière explicite, montré comment le statut d’acteur révolutionnaire et social est largement insuffisant pour jeter les bases d’une institution politique. Il faut vraiment qu’il y ait une prise de conscience de la spécificité de ce niveau. Je crois que les jeunes femmes, les acteurs sociaux, ont beaucoup à apprendre sur ce plan.

4. Vous consacrez un chapitre de votre livre à l’analyse de la transformation par les acteurs des mouvements de protestation d’événements anodins en événements emblématiques de leurs révoltes. Pouvez-vous dresser un tableau comparatif des cas de Bouazizi, Neda et Khaled Saïd ?

Fahrad Khosrokhavar : Je pense que dans chaque cas, on voit bien comment des phénomènes emblématiques se sont constitués. Concernant Khaled Saïd, on a des données beaucoup plus tangibles sur lui, ce n’est pas cette image d’Epinal qu’on en a construite. Il était en un sens plus terre-à-terre et prosaïque. On l’a constitué en idéal dans ce mouvement. Et ça c’est Wael Ghonim, un égyptien américain travaillant pour Google qui l’a fait par Facebook, lui dédiant une page illustrée etc.… constituant ainsi, avant le mouvement, un phénomène incitant à la révolte. Pour ce qui est de Bouazizi, on a plus de détails. Il n’était pas du tout un révolutionnaire. A un moment donné par dépit profond, il a choisi de s’immoler par le feu. Mais c’est une construction imaginaire et symbolique par des mouvements qui a donné naissance à ces phénomènes, sinon ces acteurs eux-mêmes étaient bien plus modestes. De même pour Neda, on sait très bien aujourd’hui, que c’était une jeune fille qui était venue assister aux manifestations avec son professeur et qui n’était pas du tout révolutionnaire. L’importance dans ces mouvements ce n’est pas cela, c’est la dimension imaginaire.

Clément Therme : Pourquoi on les choisit eux et pas d’autres ?

Fahrad Khosrokhavar : En raison de la dimension dramatique mais aussi de leur notoriété. Par exemple Bouazizi c’est quand même l’immolation par le feu qui est « non-islamique », voire « anti-islamique » et qui ne correspond pas à l’image du « martyr » tel qu’on connaît dans le monde musulman, et puis les acteurs locaux, ici l’UGTT qui a pris en charge cet événement. Le structurel et l’événementiel. Il y a eu plus d’une centaine de cas d’immolation par le feu dans d’autres pays après Bouazizi et cela n’a eu aucune conséquence. De même Neda a été dans une grande mesure, une création de la diaspora et des media occidentaux avant d’être récupérée par les Iraniens comme symbole du Mouvement vert. On voit bien comment la différence entre l’intérieur et l’extérieur devient floue. La diaspora a joué un rôle fondamental dans le Mouvement vert en Iran, dans les mouvements révolutionnaires en Egypte (surtout aux Etats-Unis) et en Tunisie (en France essentiellement). On voit bien comment de nouvelles formes d’acteurs et de catégories cognitives, imaginaires, se mobilisent où l’internet joue un rôle fondamental. Khaled Said sans Facebook aurait été marginal, de même Bouazizi sans Al Jazeera, de même Neda sans la diaspora etYoutube. Cela a créé un mouvement, une dynamique qui autrement n’aurait pas existé. Malgré cela, ces mouvements ont une très grande fragilité, on le voit au niveau des relations du genre, du politique, également au niveau des problèmes ethniques et géographiques. Dans mon livre j’insiste sur ces fragilités ethniques, religieuses et politiques.

1. Voir FarhadKhosrokhavar, « Les révolutions arabes : révolutions de justice sociale et de liberté », Cultures & Conflits 2011/3 (n° 83), pp. 108-112.

2. Voir Fahrad Khosrokhavar, L’utopie sacrifiée : sociologie de la révolution iranienne, Paris, Presses de Sciences po, 1993.

Appel à communication – Journée d’étude : L’âge dans la relation d’enquête : “jeunes chercheurs” face à leurs “vieux enquêtés”

Le groupe Vieillissements du Réseau des Jeunes Chercheurs Santé et Société

lance un appel à communication pour sa prochaine journée d’étude

 

 L’âge dans la relation d’enquête :

“jeunes chercheurs” face à leurs “vieux enquêtés”

 

Journée proposée par Fanny Auger (CeRIES), Claire Lefrançois (CeRIES), Valentine Trépied (CMH)

 

En présence d’Isabelle Mallon (maître de conférences au Centre Max Weber, l’université Lyon 2).

Lieu : Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS), 96 bd Raspail Paris

 

Date : vendredi 18 janvier 2013 de 10h à 18h

 

Les propositions de communication (max 500 mots, bibliographie non incluse) sont à envoyer avant le 5 novembre 2012 à Fanny Auger : fanny.auger59@hotmail.fr

 

Inscriptions pour le repas et demande de prise en charge des frais de déplacements à adresser avant le 15 novembre 2012  à Florence Ollivier : florence.ollivier@gmail.com

 

Cette journée d’étude vise à questionner la manière dont l’enquête de terrain peut être prise dans des rapports sociaux d’âge. Elle s’inscrit dans le cadre d’un groupe de travail pluridisciplinaire sur le vieillissement, constitué de doctorants et de post-doctorants qui mènent ou qui ont mené des recherches auprès des personnes définies comme « âgées ». De ce fait, si elle a été plus particulièrement pensée pour les « jeunes » chercheurs du réseau – qui sont potentiellement confrontés à des différences d’âge avec leurs enquêtés –, elle est toutefois largement ouverte à tous ceux ayant entamé une démarche réflexive sur les rapports sociaux d’âge auxquels ils ont pu être confrontés au cours de leurs enquêtes de terrain et ce, quelle que soit la méthodologie adoptée et quel que soit le thème de recherche.

Malgré toutes les précautions méthodologiques que l’on peut prendre pour ne pas « influencer » les données empiriques, la neutralité de l’enquêteur sur le terrain et la neutralisation de la situation d’enquête sont illusoires dans la mesure où les données d’enquête sont recueillies, voire coproduites, au cours d’interactions (Beaud, 1996 ; Mauger, 1991). Par conséquent, le contenu des discours des enquêtés et les pratiques observées sont toujours en partie dépendants de la définition de la situation des interlocuteurs, de l’image qu’ils se font des protagonistes de l’interaction. Dès lors, il est heuristique pour l’analyse de revenir sur le déroulement de l’enquête et de contextualiser la manière dont les matériaux ont été recueillis (Bizeul, 1998 ; Beaud, Weber, 2003).

Plus fondamentalement, la relation d’enquête se trouve prise dans un certain nombre de rapports sociaux – de genre, de classe, d’ethnicité, d’âge – dont elle peut difficilement s’extraire (Beaud, 1996)[1]. Mettre au jour ces différents rapports sociaux, analyser la manière dont les variables d’âge, de genre, ethno-raciale peuvent intervenir sur le terrain permet de voir se manifester les rapports sociaux qui prévalent dans le monde étudié et dont on peut tirer partie pour l’analyse (Fournier, 2006 ; Mazouz, 2008). Or, si la relation d’enquête et la manière dont elle peut être prise dans des rapports sociaux de classe (Mauger, 1991 ; Pinçon, Pinçon-Charlot, 1991 ; Chamboredon et al., 1994) ou de genre (Giglio-Jacquemot, 2003 ; Le Renard, 2010) a été bien étudiée, les enjeux liés à l’âge ont été beaucoup moins abordés dans la littérature française (Fournier, 2006 ; Lignier, 2008), ils sont le plus souvent seulement évoqués (Beaud, Weber, 2003 ; Bizeul, 1998).

Pourtant, l’âge – au même titre que le sexe, la couleur de peau, l’habillement, le langage, etc. – est un marqueur social puissant (Hughes, 1996). Il constitue un indice qui permet de caractériser son interlocuteur et de préciser le cadre de l’interaction (Strauss, 1992 ; Goffman, 1974). Ainsi, pour les « jeunes chercheurs » par exemple, être étudiant est considéré de manière générale comme un statut qui facilite l’accès au terrain (Beaud, Weber, 2003 ; Chamboredon et al., 1994). Ce statut, fortement lié à l’âge (Chamahian, 2009), peut avoir un caractère rassurant pour l’enquêté : l’enquêteur est encore en apprentissage et l’interaction peut s’inscrire dans le cadre d’un service rendu pour un travail universitaire. Pour autant, on peut penser que dans certaines circonstances, il peut jouer contre l’enquêteur et entraver l’interaction.

C’est sur ces questions que cette journée d’étude se propose de se pencher car dans tous les cas, on peut supposer que l’âge influence significativement la collecte des données. De quelle manière la différence d’âge entre enquêtés et enquêteurs, plus particulièrement entre « jeunes chercheurs » et leurs enquêtés plus âgés, intervient-elle au cours d’une enquête de terrain et comment l’objectiver ? Deux axes seront plus particulièrement développés pour tenter d’y répondre.

Lire la suite de l’appel à communication en téléchargeant la pièce-jointe contenant l’ensemble de l’appel: JE Relation d’âge


[1] Traditionnellement, la notion de rapport social renvoie peu ou prou à une perspective marxiste de domination. Son intérêt réside dans le fait de distinguer les rapports sociaux des relations sociales. Les relations sociales et les rapports sociaux constituent deux niveaux de réalité différenciés, qui peuvent en partie se recouvrir (Kergoat, 2004). Les relations sociales font référence aux relations concrètes entre les individus tandis que le rapport social traduit la tension entre des groupes socialement constitués, portant des intérêts antagonistes, qui se joue particulièrement autour de la division et de la répartition du travail. Ex. : on peut s’entendre avec son patron – dans le cadre d’une relation sociale – tout étant avec lui dans un rapport social.

Colloque international « Pragmatisme et sciences sociales » – 22 et 23 juin – Paris

INSTITUT D’ÉTUDES AVANCÉES PARIS/ INSTITUT MARCEL MAUSS – EHESS

ÉCOLE NORMALE SUPÉRIEURE – LABEX TRANFERS / UNIVERSITÉ PARIS I SORBONNE

COLLOQUE INTERNATIONAL

PRAGMATISME ET SCIENCES SOCIALES

Vendredi 22 et samedi 23 juin 2012

Maison Suger, 16-18 rue Suger 75006 Paris

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Depuis quelques décennies, nous assistons à un regain considérable d’intérêt pour le pragmatisme dans les sciences sociales. Considéré comme une nouvelle philosophie de sciences sociales, comme un modèle pour une théorie sociale renouvelée ou comme un réservoir d’outils, de concepts et de démarches que les différentes sciences sociales pourraient s’approprier, le pragmatisme a provoqué un engouement qui constitue l’un des événements majeurs des sciences sociales actuelles tant en Europe qu’aux États-Unis.

Ce colloque se propose d’explorer quelques unes des lignes d’influence qui ont conduit sociologues, philosophes, historiens et d’autres chercheurs en sciences sociales à faire émerger les traits distinctifs d’une forme pragmatique d’investigation à la fois en philosophie et en sciences sociales.

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Vendredi 22 juin 9h30 -13h – Présidence : Roberto FREGA

Albert OGIEN (CNRS/CEMS-IMM) : L’enquête comme méthode et comme forme de vie

Louis QUÉRÉ (CNRS/CEMS-IMM) et Cédric TERZI (Université de Lille III) : Pour une sociologie pragmatiste de l’expérience publique

Patrice DURAN (IEA Paris /ENS-Cachan) : John Dewey, inspirateur des Policy Sciences

 

Vendredi 22 juin 15h-18h – Présidence : Patrice DURAN

Filipe CARREIRA DA SILVA (University of Lisbon) : Getting rights right: The outline of a neo-pragmatist social theory of rights

Tullio VIOLA (Humboldt Universität zu Berlin) : Proclamer et trahir : Peirce et l’Iconologie

Roberto FREGA (IEA Paris) : Le pragmatisme, ou de la normativité comme pratique

 

Samedi 23 juin 9h30-13h – Présidence : Sandra LAUGIER

Simona CERUTTI (EHESS/CRH-LaDéHiS) : Suppliques et légitimité. Autour d’une lecture pragmatique des sources (XVIIIe siècle)

Yves COHEN (EHESS/CRH) : Réflexion pour une considération pragmatiste de l’histoire du XXe siècle

Claude GAUTIER (ENS Lyon) : La sociologie des pratiques est-elle soluble dans le pragmatisme ? Pistes de réflexion

 

Samedi 23 juin 15h-17h – Présidence : Albert OGIEN

Pierre STEINER (Université de Technologie de Compiègne) : Socialité et vie de l’esprit : du tournant pragmatico-cognitif au moment pragmatiste

Mathias GIREL (ENS Ulm) : Le pragmatisme et les « marchands de doute »

 

Journée d’étude  » Aux fondements de l’autonomie. Enquêtes, pratiques et épistémologie »

 

Aux fondements de l’autonomie.
Enquêtes, pratiques et épistémologie

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Journée d’étude, 13 juin 2012

EHESS, Salle Maurice et Denys Lombard,
96 Bd Raspail 75006 Paris

9h-18h30

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Organisateurs

Groupe Vieillissement du Réseau des Jeunes Chercheurs Santé et Société

Alexandra Caria (IMM/LIAS, EHESS), Véronique Feyfant (LISST-Cers, Toulouse 2),
Mickaëlle Lantin Mallet (IRIS/EHESS)

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Programme

RETROUVEZ LE PROGRAMME ACTUALISE  GVProgramme JE_Autonomie_13 juin2012

9h00-9h30 : Introduction

Matinée « Interroger les fondements épistémologiques à partir du terrain »

9h30-10h15 : « L’autonomie dans ses usages : une notion floue modulable aux contraintes administratives. Le cas du handicap psychique »

Mathilde SIMPSON (Titulaire d’un master 2 spécialité « Santé, Population et Politiques sociales », EHESS)

10h15-11h : « L’accompagnement sexuel des personnes en situation de handicap : vers une autonomie amoureuse ?»

Pierre BRASSEUR (Doctorant en sociologie, Université Lille 1, Laboratoire Clersé, École Doctorale Sésam)

11h00-11h15 : Pause

11h15-12h00 : « Vulnérabilité et autonomie : la vieillesse et la maladie grave en regard »

 Norbert AMSELLEM (Doctorant Institut National du Cancer, Boulogne-Billancourt)

12h00-12h30 : Discussion des interventions : Myriam WINANCE (INSERM, CERMES 3, Villejuif)

12h30-14h30: Déjeuner

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Après-midi « Spécifier l’autonomie d’un point de vue émique »

14h30-15h15 : « Effet de la distance interpersonnelle sur les performances communicatives des patients Alzheimer : Analyse des silences en interactions »

Mélissa BARKAT-DEFRADAS (CNRS, Praxiling CNRS – Univ. Montpellier), Clémence BICH et Charlotte OLLAGNON (Étudiantes en 4e année d’orthophonie, Institut des Sciences et Techniques de la Réadaptation, Faculté de Médecine – Univ. Lyon), Hyeran LEE (Doctorante en Sciences du Langage, Praxiling CNRS – Univ. Montpellier), Frédérique GAYRAUD (MCF en Sciences du Langage, Laboratoire Dynamique du Langage CNRS – Univ. Lyon)

 

15h15-16h00 : « Rester crédible pour négocier son autonomie. Une ethnographie des “consultations mémoire” »

Baptiste BROSSARD (Post-doctorant au Centre Maurice Halbwachs (ENS-EHESS-CNRS))

16h00-16h15 Pause

16h15-17h00 : « Integrating the concept of vulnerability in understanding individual autonomy and its implication in social justice »

Anette HADHAZY (PhD aspirante, chercheur/EHESS, Centre Raymond Aron, Paris et ELTE-BTK, Institute de Philosophie, Budapest)

 

17h00-17h30 : Discussion des interventions : Bernard ENNUYER (Université Paris Descartes)

 

18h00-18h30 : Synthèse de la journée

18h30-19h00 : Vie du groupe Vieillissement

Colloque « Au coeur de l’État. Comment les institutions traitent leurs publics »

Au coeur de l’État.
Comment les institutions traitent leurs publics
Colloque international 
Conseil européen de la recherche


EHESS – Amphithéâtre, 105 bd Raspail 75006 Paris

11 et 12 juin 2012

 Le colloque est ouvert à toutes et à tous. Il est toutefois indispensable de s’inscrire à programmemorals@gmail.com

Depuis plusieurs décennies, de la science politique à la sociologie et à l’économie, les sciences sociales ont redécouvert l’importance des institutions dans la production et la reproduction des mondes sociaux. A ce renouveau institutionnaliste, la conférence internationale « Au Cœur de l’État. Comment les institutions traitent leurs publics » propose d’apporter une double contribution. D’une part, il s’agit de prendre en compte, à côté des dimensions proprement organisationnelles ou rationnelles, les aspects moraux en tant qu’ils sont liés aux enjeux politiques qui traversent les institutions. D’autre part, il s’agit de faire reposer cette approche sur des enquêtes ethnographiques, avec l’objectif de mieux appréhender les tensions et les contradictions auxquelles sont soumis les agents qui opèrent dans ces institutions.

Fruit de trois années de recherche, le programme s’appuie sur l’observation prolongée de cinq institutions : la police, la justice, la prison, le travail social et la santé mentale. Une attention particulière est portée à la manière dont sont traités les publics auxquelles elles ont le plus souvent affaire, à savoir les immigrés et les minorités de milieux populaires. Les travaux présentés lors du colloque seront discutés par des chercheurs européens et nord-américains.

Les activités du programme européen sont présentés sur le site http://morals.ias.edu/


Programme


Lundi 11 juin
9h Introduction générale : Economies morales et institutions publiques, Didier Fassin, IAS et EHESS
9h15 – 12h30 Juger
  • Présidente : Danièle Lochak, UP X-Nanterre

  • Chowra Makaremi, CNRS : La comparution immédiate

  • Nicolas Fischer, CNRS : Les juridictions des étrangers

  • Carolina Kobelinsky, EHESS : La Cour nationale de l’asile

  • Discutants : Fabienne Brion, Université Catholique de Louvain et Anthony Good, University of Edinburgh

14h – 17h30 Encadrer, réprimer

  • Président : Fabien Jobard, CNRS

  • Fabrice Fernandez, EHESS : Les surveillants de prison

  • Yasmine Bouagga, EHESS : Les conseillers d’insertion et de probation

  • Didier Fassin, IAS et EHESS : Les forces de l’ordre

  • Discutants : Manuela Ivone Cunha, Universidade do Minho et Benoît Dupont, Université de Montréal

Mardi 12 juin

9h – 12h30 Soigner, réhabiliter
  • Président : Gérard Mauger, CNRS

  • Sébastien Roux, CNRS : La protection judiciaire de la jeunesse

  • Sarah Mazouz, EHESS : La mission locale

  • Jean-Sébastien Eideliman, Université Lille 3 et Isabelle Coutant, CNRS : La psychiatrie des adolescents

  • Discutants : Marc-Henri Soulet, Université de Fribourg et José Luis Moreno, Universidad de Cadiz

14h – 17h30 Moralité, politique

  • Président : Bruno Karsenti, EHESS

  • Bernard Harcourt, University of Chicago

  • Steven Lukes, New York University

  • Table-ronde animée par Richard Rechtman, EHESS